بخش پنجم/

نویسـنده: محمد عابد الجابری/ مترجـم: عبدالفتاح اطهر/

عقل غریزی از دید معتزله مبتنی بر غریزه‌یی چون غریزۀ حیوانی نیست، بلکه نزدیک به «تصورات فطری» دکارتی می‌باشد. قاضی عبدالجبار می‌گوید: “راه شناخت بایدها و نبایدهای افعالِ خوب و بد مانند راه شناخت دیگر چیزها است که از دو راه خالی نیست؛ یا شناخت بدیهی و ضروری است یا شناخت مکتسب… اصل در شناختِ بایدها و نبایدهای رفتار اخلاقی، شناخت بدیهی و ضروری آن‌ها است”. وی می‌افزاید: “شناخت منشاءِ بایدها و نبایدها و خوب‌ها و بدها شناخت ضروری و ناشی از حکم کمال عقل است. اگر این احکام به عقل آشکار نشوند، هرگز به واسطۀ چیز دیگری معلوم نخواهند شد؛ زیرا تفکر و استدلال جز از کسی که عقل وی کامل باشد، سر نمی‌زند و اگر عاقل ضرورتاً به اشیاء دانا است، تکلیف بر او واجب می‌شود” .
از این‌رو همۀ متکلمان چون فلاسفۀ یونانی و اسلامی عقل را جوهر نمی‌دانند، بلکه آن را محض ابزار و وسیلۀ شناخت می‌شمارند. زیرا عقل به ذاتِ خود هدف نیست، بلکه به‌واسطۀ آن می‌توان به کسب علوم و انجام آن‌چه عاقل بدان مکلف است، نایل آمد. بنابراین عاقل باید شناختی حاصل کند که ملاک و محکِ معارف کسبی قرار گیرد و او را به انجام تکلیف یاری رساند. این «شناخت بدیهی و ضروری» موجب پذیرش و مبنای علومِ دیگری قرار می‌گیرد که در وضوح مانند آن هستند.
فیلسوف اشعری، امام فخر رازی عین مطلب را تأکید کرده و بیان می‌دارد: “مشهور است عقلی که ملاک و مناط تکلیف می‌باشد عبارت‌ از علم ضروری به وجوب واجبات و عدم امکان محالات است؛ زیرا چنان‌چه عقل از جملۀ این علوم ضروری نباشد، انفکاک عقل از علم لازم می‌گردد. ولی این امر محال است؛ زیرا ممکن نیست عاقلی پیدا کرد که به هیچ چیزی علم نداشته باشد یا کسی که به همه چیز عالم باشد اما عاقل نباشد. مراد از علم، علم به محسوسات نیست که چهارپایان و دیوانه‌گان نیز از آن برخوردارند، بلکه مراد، علم به کلیات است. علم کلی جزو علوم نظری فلسفی نیست که شرط تحقق آن تعقل باشد؛ زیرا اگر علم به کلیات از این دست باشد، چیزی به نفس خود مشروط می‌شود که این هم محال است. پس مقصود و مطلوبِ ما علم به علوم کلی بدیهی می‌باشد” .
عقلی که میان خوب و بد به‌گونۀ بدیهی تمایز می‌نهد، بداهت آن موجب ابتنای اخلاق بر عقل می‌شود. شرع نیز مقتضای چنین عقلی است به این اعتبار که فردِ مکلف به انجام واجبات و ترک منهیات، مسوول و مستحق ثواب و عقاب، بایست عاقل و بالغ و… باشد.
اما آیا از تشخیص خوبی و بدی که مختص خردمند است، وجوب التزام به خوبی و اجتناب از بدی برمی‌آید؟ راجع به این موضوع، میان معتزله و اشاعره از اهل سنت و دیگران اختلاف وجود دارد. معتزله معتقد به اصل «العقل قبل ورود السمع» (عقل مقدم بر نقل است) هستند. اما اشاعره بر آن‌اند که شرع به‌تنهایی موجب حلال و حرام و حسن و قبح اشیا می‌شود. شهرستانی از ابی الهذیل علاف، یکی از بزرگان معتزله نقل می‌کند: “بر مکلف عقلاً واجب است که خدا را نه با آن‌چه در ذهن می‌گذرد، بلکه با دلیل و برهان بشناسد و اگر در شناخت خدا کوتاهی کرد، مستوجب عقوبت همیشه‌گی خواهد شد. بر او واجب است که خوبی خوب و بدیِ بد را بازشناسد. همچنان‌که باید به خوبی چون دادگری و راست‌گویی اقدام و از بدی چون دروغ و ستم اعراض کند” .
این‌جا پرسشی مطرح می‌شود و آن این‌که اگر عقل، حسن و قبح را درمی‌یابد، پس به تکالیف شرعی که پیامبران آورده‌اند چه حاجت است؟ معتزله پاسخ می‌دهد که “تکالیف (اوامر و نواهی شرعی) به وسیلۀ پیامبران به آدمیان رسیده، که ناشی از لطف باری‌تعالی است و برای آزمون بنده‌گان نازل شده است: “لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَهٍ وَیَحْیَى مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَهٍ” (انفال: ۴۲) «تا هر که هلاک‌شدنی است، بعد از اتمام حجت هلاک شود و هر که لایق حیات ابدی است، با اتمام حجت به حیات ابدی رسد.»
این مطلب همان چیزی است که معتزله از آن تحت عنوان «لطف واجب» یاد می‌کنند. معنای لطف واجب این است که خداوند برای آدمی جز سعادت نمی‌خواهد و او را برای شقاوت نیافریده است. “وَعَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ” ( نحل: ۹) «و بر خدا است بیان راه عدل و راستی» از این‌رو خدا بر خود الزام کرده تا راه سعادت را با فرستادن پیامبران به انسان نشان دهد.
از اشکالاتی عمده‌یی که معتزله در باب اصل «العقل قبل ورود السمع» با آن مواجه بوده، این است که اگر آدمیان به گونۀ ضروری و بدیهی حسن و قبح را با عقل می‌شناسند، پس چرا در حکم به اشیاء با همدیگر اختلاف می‌ورزند؟ اصلاً چرا معتزلیان با اهل سنت در این مورد با یکدیگر اختلاف نظر دارند؟ قاضی عبدالجبار پاسخ می‌دهد: “اگر مدعی علم ضروری به قبح قبایح هستیم، مربوط به افعالی است که به خود ما تعلق دارد، در غیر این صورت نمی‌توان ادعای علم بدیهی کرد. بر این اساس، اشکال جبرگرایان (اهل سنت و اشاعره) مبنی بر این‌که اگر علم آدمی ضروری و بدیهی است پس نباید در میان آدمیان نزاعی برخیزد، وارد نیست؛ زیرا ما مدعی شناخت بدیهی در هر موضعی نیستیم. چگونه می‌توان مدعی این امر شد در حالی که قبح فعل، حکمی از احکام یک فعل است، در صورتی که «تعلق فعل به فاعل» و حدوث آن به «حسب احوال» او را ضرورتاً ندانیم، ممکن نیست به قبح آن فعل حکم کنیم. به این ترتیب علم بدیهی محدود است به هر یک از ما بدون آن‌که خداوند مشمول آن شود” .
این سخن، اندیشۀ خاطئ و رایج در مکتوبات عربی معاصر را تصحیح می‌کند؛ برخی از معاصران به غلط این اعتقاد را که حسن و قبح صفات ذاتی اشیاء است، به معتزله نسبت داده‌اند. در صورتی که معتزله به این میزان در حسن و قبح اشیاء به پیش نمی‌رود. از نظر آنان، خوبی و بدی و زیبایی و زشتی و پلشتی، صفات ذاتی اشیاء نیستند. معتزلیان به صفات ذاتی اشیاء به معنای فلسفی آن اعتقاد ندارند. از نظر آنان، تمامی صفات اعراض‌اند. مطابق این دیدگاه، اشیاء به جوهر و عرض تقسیم می‌شوند: اعراض خصایص فیزیکی مانند حرکت و سکون یا صفات طبیعی مانند رنگ‌ها و طعم‌ها هستند. این اعراض در «دو زمان» ثابت نیستند یعنی در تغییر دایمی به سر می‌برند. اما حسن قبح، دو صفت از صفات متعلق به افعال آدمی هستند، صفاتی که به حسب احوال از آدمی حادث می‌شوند. به عبارتی، این صفات از سر اراده و اختیار آدمی صادر می‌شوند. از دید معتزله، معنای فعل خوب یا بد این است که مستحق ستایش و نکوهش می‌شود؛ اوصافی که متعلق به فعل آدمی هستند و ربط و نسبتی با خصایص اشیاء ندارند.
در اصطلاح معتزلیان، خلق افعال به این معناست که فعلی از سر قدرت و ارادۀ آزاد انسان صادر شود به شرط این‌که عاقل خود خوب و بدِ فعل را بداند. آن‌چه در واقع اشاعره به آن اشکال وارد می‌کنند، همین شرط است. اشاعره خلق افعال به این معنا را رد می‌کنند. زیرا از نظر آنان، خلق افعال با اصل «لا فاعل الا الله» (هیچ فاعلی حقیقی جز خدا نیست) در تعارض است. معتزلیان بدین باورند که در حکم به فعلی که عقل خوب و بد آن را درک می‌کند، نه تنها صِرف وجود استطاعت و توانایی بسنده نیست، بلکه لازم است شرطی دیگر که پیش از این قاضی عبدالجبار در مفهوم «احوال» تذکر داده بود، لحاظ کرد. آن شرط، همان قصد و نیت است. بر بنیاد آن، فاعل باید در انجام کاری قصد و نیت سود و یا زیان و… را داشته باشد. قاضی عبدالجبار می‌گوید: “در مورد این‌که خوبی یک کار خوب علتی دارد یا نه، اختلاف‌نظر وجود دارد؟ به تعبیر دیگر، آیا در یک فعل خوب، به‌ذاته خوبی وجود دارد یا این خوبی به اعتبار امری خارج از ذاتش مانند: نتیجه و… است؟ قاضی در این‌باره می‌گوید: آن‌چه ابوعلی جبائی و پسرش ابوهاشم جبائی می‌گویند، خوبی یک فعل خوب، معلول علتی است و آن علت از نظر آنان یا سودی است که به فاعل برمی‌گردد یا نفعی که به دیگری می‌رسد، یا دفع ضرر از دیگری است یا مستحق بودن و یا صادق بودنِ کلامی یا امر به معروف و نهی از منکر یا ارادۀ خوبی یا کراهت از بدی و حق‌تلفی و اوصافی از این دست است” .
اگر در امری علت خوبی و بدی جمع شوند، چیره‌گی از آنِ بدی است و به اساس آن حکم می‌شود. مانند آن‌چه برخی فقها می‌گویند که اگر در امری حرمت و اباحت گرد آیند، به حرمت حکم داده می‌شود.
همۀ آن‌چه گذشت، مربوط به شناخت‌هایی است که عقل به‌طور ضروری و بدیهی آن را درک می‌کند. این شناخت‌ها به مثابۀ علومی سابق بر تجربه و کسب هستند. این همان «عقل غریزی» و «معارف فطری» است. اما آن‌چه از راه تأمل و استدلال دانسته می‌شود و کسبی و نظری بوده، سخنِ دیگری است.
معتزله راه شناخت تمامیِ قبایح شرعی را نه ضروری و بدیهی، که نظری و استدلالی می‌داند. در این صورت، حرمت شراب (خمر) را نه به بداهت عقلی که به استدلال عقلی درمی‌یابیم. اگر به حرمت می و می‌خواره‌گی دلیل آوردیم، این حرمت مبتنی بر استدلال و مقدمات منطقی و بازگشت به اصول است. در این حال، علم ضروری عقلی برای ما حاصل می‌شود. بدین‌سان اگر در شرع مفسدۀ چیزی ثابت شد، قبح آن را از طریق استدلال عقلی درک می‌کنیم. همچنان اگر دانسته شد که چیزی موجب دفع ضرر است، وجوب عمل به آن را درک کرده‌ایم. به این اساس، می‌خواره‌گی و خوردن گوشتِ خوک به علت وجود مفسده در آن‌ها، حرام شرعی است و عقل نیز با استدلال به قبح این دو حکم می‌کند؛ زیرا شراب مستی‌آور است و مستی عقلاً قبیح می‌باشد. “هیچ راه عقلی جز علم ضروری و بدیهی به درک قبح اشیاء وجود ندارد. فی‌المثل به طور ضروری درک می‌کنیم که خداوند هیچ کافر و فاسقی را به پیامبری مبعوث نمی‌کند؛ زیرا بنابر تعریف، بعثت انبیاء برای صلاح و هدایت بنده‌گان است و اگر انبیاء خود خارج از دایرۀ هدایت و صلاح باشند، تناقض حاصل می‌شود و عقل، ضرورت عدم اجتماع نقیضین را درک می‌کند.