بخش نخست/

درآمد
موضوع «عقل و نقل» که سمع و عقل نیز نامیده می‌شود، یکی از موضوعات علم کلام است. اختلاف در تقدم عقل یا نقل بیانگر اختلاف گروه‌های اسلامی از درک رابطه میان آنها است. آیا عقل مبنای نقل است، یا نقل مبنای عقل؟ فقیهان در این باره به جنبۀ روش‌شناسی مسأله پرداختند. ابن تیمیه در «منهاج السنه» روش معتزلی و شیعی را مردود دانست؛ روشی که به سازگاری عقل و نقل فرمان می‌دهد و اگر میان شان ناسازگاری‌یی پدید آید، حکم عقل گرفته و نقل تأویل می‌شود.‍‍ او به جای آن، روش صریح معقول با صحیح منقول را برساخت که در آن اگر ناسازگاری‌یی میان عقل و نقل به میان آید، فرمان به نقل تفویض می‌گردد؛ چون حقیقت آن را کسی جز خدا نمی‌داند. فیلسوفان روش معتزلی را پیش گرفته اند؛ ابن رشد در «مناهج الادله» نشان می‌دهد که نقل مبنای عقل نیست و آنچه حشویه و اهل ظاهر می‌کنند، مردود است. همچنان، عقل اشعری که توجیه‌کنندۀ نقل است، نیز مردود است؛ زیرا بازده آن دلایلی است که برای هوشمند قانع‌کننده نیست و سبک مغز از آن سودی نمی‌برد.
ابن رشد خواستار به کارگیری عقل برهانی است که در این صورت عقل با نقل سر سازگاری دارد. او در کتاب «فصل المقال فیما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال» نشان می‌دهد که سازگاری‌یی میان عقل و نقل در روش و اهداف وجود دارد.
فیلسوفان پیش از ابن رشد چون کندی و فارابی و ابن سینا آنچه را متکلمان زیر عنوان عقل و نقل عرضه می‌کردند، آنان، آن را رابطۀ‌‌‌ فلسفه و دین نام نهاده و بدان پرداختند.
کندی، طی نامه‌یی در بارۀ‌‌ فلسفۀ‌ اولی به معتصم بالله بیان می‌دارد که فلسفه و دین در ابزار و هدف سازگاری دارند و ناسازگاری میان آنها برآمده از روحانیانی است که از مناصب دروغین خود دفاع می‌کنند و مشروعیت آنان مبتنی بر انکار حقایق است. با وجود اینکه حکمت گُم‌شدۀ مومن است و به او مهم نیست که آن را از کدام منبع فراچنگ می‌آورد.
روش دین و فلسفه در نظریۀ نبوت فارابی و ابن سینا متفاوت است. بر پایۀ این دیدگاه، فلسفه روش عقلی و دین روش خیالی دارد؛ هرچند هر دو از غایت واحدی که تحقق سعادت است برخوردار اند.
تصوف نیز این موضوع را با طرح تعارض شریعت و حقیقت و علوم عقلی با علوم دینی فروننهاد تا اینکه در نهایت به «فلسفۀ الهی» آن گونه که سهروردی در «حکمه الاشراق» نشان داد، تحول یافت که در آن علوم عقلی و علوم قلبی به هم آمدند.
اصولیان اما نه تنها توانستند که نقل را بر عقل که بر تجربه نیز تأسیس کنند. چنانکه وضع روش‌های استنباط احکام شرعی از دلایل یقینی چنین است. افزون بر آن، روش‌های بررسی علت و تقسیم آن به علل موثر و فاعل و ملایم و مناسب که در اصل چهارم تشریع اسلامی (قیاس) مورد بحث قرار می‌گیرد و در آن به وضوح دیده می‌شود که نقل بر عقل و تجربه ابتنا یافته است. با وجود این، فقیهان در این زمینه به دو دسته تقسیم شده‌اند: اهل رأی در عراق؛ و اهل حدیث در حجاز. همچنین، روش‌های تفسیر نیز دوگانه شد: تفسیر نقلی؛ و تفسیر عقلی.
موضوع عقل و نقل به منزلۀ موضوع مستقل در علم کلام پدید نیامد؛ بلکه به عنوان یک مسأله در چارچوب بحث علم و مقومات اولیۀ نظریۀ علم پدیدار شد. دو موضوع متأخر امامت و تاریخ نیز چنین سرنوشتی داشتند. در نظریۀ علم، عقل همراه با حس و مشاهده و تجربه به مثابۀ اساس متواترات (نقل) ظاهر می‌شود. همچنین با دلیل عقلی نشان داده می‌شود که می توان همۀ دلایل نقلی را با وجود ظنی بودن به یقین تبدیل کرد. ظن، خود وابسته به اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، مباحث الفاظ چون محکم و متشابه و ظاهر مؤول و حقیقت و مجاز و مطلق و معین و عام و خاص و امر و نهی است که در نتیجه نمی‌تواند یقین آور باشد.
اختلاف معتزله و اشاعره دربارۀ تشبیه و تنزیه نیز از رابطۀ عقل و نقل برخاسته است. تنزیه از ابتنای عقل بر نقل و تشبیه از ابتنای نقل بر عقل بر می‌آید. همچنین اختلاف در بارۀ جبر و اختیار نیز در رابطۀ عقل و نقل ریشه دارد؛ جبرگرایی از نقل‌گرایی و پرهیز از کاربست عقل به میان می‌آید و قول به اختیار از دل عقل‌گرایی و تأویل نقل بیرون می‌آید. نیز اختلاف در باب وجوب و امکان و امتناع نبوت ناشی از اعتقاد به وجوب نبوت و ضرورت نقل است که اشاعره با قول به ناتوانی خرد آدمی و نیاز به فرستادن پیامبر بدان معتقد اند. اما کسانی چون برهمنان که معتقد به امتناع تحقق نبوت اند بدون نیاز به وحی، خرد آدمی را قادر به کسب حقایق می‌دانند. همچنان اختلاف در مباحث معاد نیز بر می‌گردد به اینکه اهل سنت در اثبات حوض، صراط، شفاعت و میزان به نقل تکیه می‌کنند؛ در حالی که معتزله این امور را تأویل می‌کنند و تصاویر هنریی می‌دانند که دلالت به عدل و قانون اتسحقاق دارد.
می‌توان گفت که گرایش‌های اهل سنت، فقیهانِ، حشویه، ظاهرگرایان و اشاعره در علم کلام و همه مسایل در باب ذات و صفات و افعال باری تعالی، نبوت، معاد و امامت به اولویت بخشیدن نقل بر عقل بر می‌گردد؛ در حالی که گرایش‌های معتزله و فیلسوفان در این موارد به اولویت بخشیدن عقل بر نقل بر می‌گردد. در نتیجه، اتخاذ موضع دوگانه نحله‌های کلامی در موضوع عقل و نقل موجب بروز اختلافات مشهوری در موضوعات مختلف علم کلام شد. معتزلیان عقل‌گرا بودند و به همین جهت عقل نزد آنان تحول یافت به عدل که یکی از اصول پنجگانه مذهب معتزله است و شامل خلق افعال بنده‌گان و حسن و قبح عقلی می‌شود. معتزلیان نظر و استدلال در باب اثبات وجود خدا را نخستین واجب عقلی دانستند، اما ابوهاشم جبائی، شک پیش از استدلال را نخستین واجب عقلی می‌دانست. همچنین آنان تقلید زاهدان و اکثریت را در امر عقیده مردود دانستند و با اصحاب معارف ضروری (فطری) و کسب عقیده به وسیلۀ طبع و الهام مخالفت کردند. این اصل را قاضی عبدالجبار در «شرح الاصول الخمسه» به تفصیل آورده است. همچنین در دانشنامه بزرگ اعتزالی (المغنی فی ابواب العدل والتوحید) فصولی را زیر عنوان: عدالت و ظلم، لطف، نظر و معارف، صلاح و اصلح، استحقاق و توبه و تکلیف منعقد کرده است، کما اینکه بحث عدل در کتاب «المحیط بالتکلیف» نیز مورد بررسی قرار گرفته است.
موضوع عقل و نقل در کلام اشعری به عنوان یکی از مسایل الاهیاتی در بارۀ خلق افعال و در پاسخ به این پرسش که کدام یک، خالق افعال بنده‌گان است خدا یا بنده‌گان، مطرح شد. چنانکه در المواقف ایجی آمده، این موضوع پیش از زایش احکام عقلی سه‌گانه واجب، ممکن و ممتنع و در ذیل آنچه نسبت دادن آن به خدا رواست مانند رؤیت به میان آمده است.
در این باب بیشتر کتاب‌های کلامی اشاعره مانند: «اللمع والإبانه» اشعری و «لمعه الأ دله» جوینی زیر عنوان التعدیل و التجویر داد سخن داده‌اند. غزالی در کتاب «الاقتصاد فی الإعتقاد» تحت عنوان در باب افعال خدا و اینکه تمامی افعال به خداوند رواست و هیچ فعلی بر او واجب نیست دیدگاهی را بیان می‌کند که با توجه به عقل‌ستیزی آن، اهمیت دارد. شهرستانی، موضوع عقل و نقل را در قواعد چهارگانه جای می‌دهد: قاعدۀ اول: صفات و توحید؛ قاعدۀ دوم: عذر و عدل؛ قاعدۀ سوم: وعد و وعید؛ و اسماء و احکام؛ و قاعدۀ چهارم: نقل و عقل و رسالت و امانت که شامل مباحث اختلافی میان شیعه، خوارج، کرامیه و اشعریه است که مباحث ذیل را در بر می‌گیرد: حسن و قبح، صلاح و اصلح، لطف، عصمت در نبوت، و شرایط نصب امام به طریق نص به عقیده یک مذهب و انتخاب امام به عقید مذهب دیگر و چگونگی انتقال امامت بنابر رأی نص‌گرایان و چگونگی اثبات آن بر اساس رأی اجماع باوران.
در اینجا شهرستانی امامت را وارد بحث می‌کند و آن را تابع موضوع عقل و نقل قرار می‌دهد. بنابراین، قایلان به تعیین و نصب امام به وسیلۀ نص، چون شیعه، تکیه بر نقل می‌کنند و قایلان به انتخاب و بیعت امام، مانند اهل سنت، بر عقل اعتماد می‌کنند.
همچنین شهرستانی در باب عقل و نقل در کتاب «نهایه الأ قدام» بابی را اختصاص داده است، زیر عنوان در حسن و قبح و اینکه بر خداوند هیچ چیزی عقلا واجب نیست و پیش از آمدن شرع بر بنده‌گان هم چیزی واجب نیست. چنانکه باب دیگری با این عنوان می‌گشاید: ابطال وجوب و تعلیل افعال الهی و ابطال عقیدۀ صلاح و اصلح و لطف و معنای توفیق و خذلان و شرح و ختم و طبع و نعمت و شکر و اجل و رزق. از آنچه گفته آمدیم دانسته می‌شود که این موضوع به احساسات درونی و میزان آزادی انسان در آنها ارتباط می‌گیرد.
با توجه به فقدان مفهوم وجوب عقلی در اندیشۀ اشعری، موضوع عقل و نقل در برخی از کتاب‌های اشاعره مانند «اصول الدین» بغدادی و «بحر الکلام» ابومعین نسفی ناپدید است. چنین وضعیتی در کتاب‌های متأخر عقیدۀ دینی استمرار یافت و به بیان آنچه اعتقاد آن به مومن از حیث وجوب و امکان امتناع دربارۀ خدا و پیامبر واجب است، بسنده شد. ولی خوشبختانه این موضوع در برخی از نوشته‌های اصلاح‌گرانه در علم کلام دوباره ظاهر شد. در رأس این مکتوبات «رساله التوحید» امام محمد عبده است که به موضع اعتزالی در باب عدل و حسن و قبح عقلی بر می‌گردد، اگرچه در توحید اشعری باقی می‌ماند.
عالمان علم کلام، موضوع عقل و نقل را در مسأله حسن و قبح به بحث گرفتند و در این باره چهار پرسش را پیش کشیدند: یکم، آیا حسن و قبح ذاتی است و عقل آن را درک می‌کند یا خداوند ما را به نیکی امر کرده و از بدی بازداشته و هیچ راهی جز شریعت در شناخت حسن و قبح وجود ندارد؟ دوم، آیا عقلا به خدا چیزی واجب است یا هیچ چیزی بر خدا واجب نیست؟ سوم، آیا ممکن است افعال خدا علت داشته و هدف‌مند باشد یا افعال خدا معلول اهدافی نیستند؟ چهارم، آیا هدف از تکلیف استحقاق است یا تکلیف هیچ هدف و غایتی ندارد؟
یکم: موضوعیت و ذاتیت
آیا حسن و قبح صفات مستقلی هستند که موضوع افعال قرار می‌گیرند و شناخت عقلی آنها ممکن است یا حسن و قبح دو صفت ذاتی تابع اراده الهی هستند و شناخت آنها جز از راه شرع ممکن نیست؟ اشاعره معتقد اند که هیچ قبیحی در نسبت خدا معنا ندارد. او مالک مطلق امور است. آنچه بخواهد انجام می‌دهد و بر می‌گزیند. آفرینش او هیچ علتی ندارد و فعل او هیچ غایتی. اما قبیح در نسبت ما چیزی است که از آن نهی شده باشیم و حسن چیزی است که شرعاً بدان مأمور باشیم.
فخر رازی، در اثبات این مدعا در «المحصل» سه دلیل ارایه می‌کند: دلیل یکم، اگر تکلیف فوق طاقت بشر قبیح می‌بود، خداوند به آن دستور نمی‌داد؛ اما خداوند عملاً بدان دستور داده و کافر را به ایمان مکلف کرده است، در حالی که می‌داند کافر ایمان نمی‌آورد. این امر جمع بین ضدین است. صدور دو امر متضاد به خدا محال است. در حقیقت، این دلیل به این پیش‌فرض استوار است که خداوند خالق افعال است و آدمی هیچ مسوولیتی نسبت به اعمالش ندارد. خداوند کافر را به ایمان تکلیف نکرده است؛ بلکه ایمان و کفر را به کافر عرضه داشته و به او توانایی تمیز میان این دو را داده است که ایمان را برگزیند و کفر را فرو نهد. به عوض اثبات تناقض در ارادۀ الهی که تکلیف کافر به ایمان است و به جای اثبات محال که جمع بین ضدین است، می‌توان از بن مسأله را مردود دانست و حسن و قبح را به آزادی عمل و مسوولیت انسان ارجاع داد. دلیل دوم، اگر تکلیف فوق طاقت، قبیح باشد این قبح یا از جانب خداست یا از جانب بنده؛ قبح خدا باطل است؛ زیرا هیچ فعلی از خدا قبیح نیست. قبح انسان نیز باطل است؛ چون در عملش مجبور است. بدین ترتیب، تکلیف فوق طاقت بشر قبیح نیست. در حقیقت، این نتیجه استوار بر خطایی است در مقدمه دوم آمده است که انسان را در اعمالش مجبور می‌داند. در حالی که انسان در اعمالش آزاد و مختار و مسوول است. همچنین مقدمۀ اول که می‌گوید هیچ فعلی از خدا قبیح نیست، نیز خطاست و ارادۀ الهی را بی هدف و غیر عقلانی و خودخواهانه و تغییرپذیر می‌داند؛ در صورتی که ارادۀ خدا عقلانی و هدف‌مند است. دلیل سوم، در حالت رهایی از ظلم، دروغ قبیح پنداشته نمی‌شود؛ زیرا هرچند دروغ فی نفسه اثر مطلوبی ندارد، اما در این حالت اگر چیزی از صداقت در آن دروغ وجود داشته باشد، همان تمایل به نجات است. در واقع این نگرش نشان‌دهندۀ امکان حکم به حسن و قبح اعمال، فارغ از تحقق حکم و اثر آن در زنده‌گی عملی است.