بخش پنجم/

غیبت؛ نسبتِ نسبت‌ها
تا این‌جا چشم‌انداز به معنا، نسبت معنا و زبان و جهان بود؛ اما معناورزی در زبان فراتر از این نسبت می‌رود که این نسبت، بازی زبان، متن و معناست. در نسبت زبان و جهان اگر زبان قیمتِ جهان بود؛ اما در نسبت زبان و متن، متن قیمت زبان است. در مناسبت بازی زبان و متن، زبان نسبتاً در غیبت قرار می‌گیرد و قیمت به متن رجعت می‌کند؛ درگیری برای معنا درگیری در مناسبت بازی درونِ متن خواهد بود (به معنای این نیست ‌که زبان در متن تقلیل یابد بلکه متن وسعتی از دانایی زبان است ‌که زبان به عنوان سوپردانایی، جهتی از دانایی خود را تا دانایی متن توسعه داده‌ است).
در متن، واژه‌ها و جمله‌ها و زدوبندهای زبان و جهان به تعلیق درمی‌آید؛ آنچه که حضور پیدا می‌کند، مناسبت فرمیک درون‌متن و جهانِ متن است. در این حضور، زبان به غیبت می‌رود. بنابراین معنا نتیجۀ مناسبتِ غیبت-ناکی می‌تواند باشد که بین زبان و متن اتفاق افتاده است، و این مناسبتِ غیبت‌ناک به نفع جهان متن انجامیده ‌است تا ما با مناسباتِ درون‌متن درگیر بمانیم. در این وسط، معنا تداعی‌هایی‌ست ‌که متن این تداعی‌ها را به‌وجود آورده یا امکانِ این تداعی‌ها شده ‌است.
زبان در متن است ‌که از جهان واقع مستقل می‌شود و دانایی خود را فراتر از جهان واقع توسعه می‌بخشد؛ دانایی‌یی‌ که دیگر چندان به جهان واقع رجعت نمی‌کند بلکه در مناسبت خود دچار معنامندی می‌شود. شخصیت‌های درون‌متن و نام‌های درون‌متن (نام هر چیزی) به بیرون از متن رجعت نمی‌کنند؛ فقط در مناسبت متن قابل درک اند، اگر جهان متن و مناسبت متن به‌هم بریزد، دیگر این شخصیت‌ها و نام‌ها در جهان و حتا در زبان نه وجود دارند و نه معنا. حتا واژه‌ها در متن و جمله‌ها در متن، معنایی را که ما در زبان برای واژه‌ها و جمله‌ها درنظیر می‌گیریم، چنان معنایی برای آن‌ها نمی‌توان در مناسبت متن در نظر گرفت؛ زیرا واژه‌ها و جمله‌ها معنا ندارند مگر این‌که در مناسبت کُلی متن. شخصیت‌ها و نام‌های درون‌متن به ایده‌هایی می‌مانند که افلاتون از آن ایده‌ها سخن می‌گفت؛ یعنی چهره‌ها و صورت‌های رسته از ما و چیزها و جهان. در این رسته‌گی خویش از ما و جهان و زبان، در مناسبتِ صورتکی خود دچار معنامندی می‌شوند. معنامندی آن‌ها برای ما تداعی‌هایی اند که این صورتک‌ها می‌توانند یادآوری‌هایی در ما به وجود آورد: قصۀ پری‌یی را که در دوردست زنده‌گی می‌کرده ‌است!
به هر صورت مناسبت زبان، متن، معنا، غیبت و جهان را نمی‌شود تمثیل و بیان کرد. اگر بخواهیم معنا را از مناسبتِ غیبت‌ناک، بین زبان، متن، معنا و جهان بیرون بیاریم؛ این بیرون‌آوردن، کمتر از فراخواندن فرشتۀ هرمنیای یونانی نیست ‌که از او بپرسیم تا از مناسبت غیبت‌ناک زبان، متن، معنا و جهان به ما سخن بگوید. اما هنگامی‌که سخن می‌گوید، شاید بدانیم که معنا با سخن‌گفتن و متن مناسبت دارد؛ زیرا این سخن است‌ که در غیبت جهان و چیزها گفته می‌شود، و این متن است‌ که در غیبت سخن و زبان می‌خواهد از سخن و زبان به ما بگوید؛ پس معنا اتفاقی است ‌که به غیبت می‌افتد…؛ این نوشتار را دربارۀ معنا می‌نویسم اما این نوشتار غیبتی در نیابت از معنا است!
معنا مناسبت تراژیک زبان، جهان و متن است؛ بازی‌یی ‌که به احساس تراژیک در ما می‌انجامد، چون شکست این مناسبت نه به نفع زبان است نه به نفع جهان و نه به نفع متن. هنگامی‌که مناسبت زبان، جهان و متن برای ما شکسته می‌شود: مناسبت معنادارِ زبان، جهان و متن ازهم می‌پاشد؛ هر سه پهلوان (زبان، متن و معنا) به غبار تبدیل می‌شوند و دچارِ امرِ گم‌شده‌گی می‌شوند. این ماییم؛ تماشاچیانی ‌که دچارِ تخریبِ هویتِ (جهان) خویش شده‌ایم و در فقدان مناسبتِ زبان و جهان و متن؛ این بی‌مناسبتی، یعنی گم‌گشته‌گی معنا!

در نسبت‌های غیبت و مرگ (در غیبت قرار دادن غیبت)
اکنون به رجعت‌های مناسبتی معنا و مرگ و غیبت می‌گذریم. مناسبتِ معنا و مرگ استوار بر غیبت و زبان است: معنا در زبان اتفاق می‌افتد، مرگ نیز. حتا می‌توان گفت مرگ یک رویداد زبانی است. بنابر این مرگ، معنا است؛ معنایی‌که به سوی زنده‌گی رجعت می‌کند یا این‌که چگونه‌گی برداشت ما از معنای مرگ بر چگونه‌گی تصور از زنده‌گی و زنده‌گی‌کردن تأثیری خاص دارد و ارزش زنده‌گی ما را تعیین می‌کند.
معنا در مناسبتِ غیبت‌ناکِ زبان و جهان و متن اتفاق می‌افتد. سخن همیشه دربارۀ معنا، سخن دربارۀ غیبت یا غییبت‌گویی دربارۀ امری یا چیزی است. همین‌طور سخن دربارۀ مرگ، همیشه سخن دربارۀ امر غایب است؛ امری غایبی ‌که به یک هراس می‌ماند و چون هراس مبهم، سایۀ سنگین بر آدمی دارد، اما همیشه در غیبت است. هراسش از غیبتش ناشی می‌شود، زیرا هیچ‌گاه نمی‌توانیم چهرۀ مرگ را ببینیم؛ درحالی‌که مرگ یک‌یک ما را از بین جمع جدا می‌کند و می‌برد. نمی‌دانیم به کجا می برد: «یاران موافق همه از دست شدند/ در پای اجل یکان یکان پست شدند/ خوردیم ز یک شراب در مجلس عمر/ دوری دوسه پیشتر زما مست شدند- خیام». بنابراین مرگ، غیبتی است بزرگ. به همان‌ اندازه که غیبتش بزرگ است، معنایش نیز بزرگ است؛ بزرگ‌ترین معنا در فهم و درک انسان است.
ژرفای معنا به غیبت بسته‌گی دارد، هنگامی‌که یک چیز یا یک امر دچار غیاب نشده‌باشد، دچار معنا نیز نمی‌شود؛ هرچه بیشتر دچار غیاب شود، همان‌‌قدر دچار معنا می‌شود. معنا و مرگ هر دو از امکان‌های زبان است و در زبان اتفاق می‌افتد. کار زبان، سخن‌ورزی دربارۀ غیبت‌هاست. اگر غیبت و دچار غیاب‌شده‌گی چیزها و جهان نبود یا تصور امر غیاب برای انسان قابل احساس و درک نمی‌بود، زبان نمی‌توانست وجود داشته‌ باشد. زیرا زبان به نیابت از چیزها، جهان، تصورها و تخیل‌های ما وجود دارد و از امر غایب نماینده‌گی می‌کند.
مرگ نیز تصور غیاب از زنده‌گی است. زنده‌گی با مفهوم مرگ دچار امر غیاب می‌شود که تنها زبان می‌تواند به نماینده‌گی از مرگ سخن بگوید؛ زیرا مرگ هرگز خودش برای سخن‌گفتن حضور نمی‌یابد. زبان با حضورش جهان را دچار غیاب می‌کند و چیزها را به حاشیه می‌کشاند، بعد خودش دربارۀ چیزها و جهان، سخن‌ورزی (حرافی) می‌کند. این سخن‌ورزی دربارۀ امرِ به غیاب‌رفته (چیزها و جهان) است. هرچه حرافی بیشتر می‌شود، به غیبتِ جهان و به توسعۀ معنا و زبان می‌انجامد.
مرگ نیز سخن‌ورزی دربارۀ فقدان زنده‌گی است؛ زیرا به زنده‌گی در درکِ غایب معنا می‌بخشد. بنابراین زبان هرچه دربارۀ امر مرگ بیشتر سخن می‌گوید به همان اندازه، مرگ دچار غیبت می‌شود و به همان اندازه، معنامندی در فهم مرگ رخ می‌دهد. مرگ معنای محض و مدلول محض است. واژۀ گُل، یک مدلول است، مصداق نیز می‌تواند داشته ‌باشد، اما واژۀ مرگ، مدلولی است ‌که مصداق‌پذیر نیست. ذاتِ مرگ بر غیبت استوار است. از این‌رو سخن دربارۀ مرگ، در غیبت قرار دادن غیبت، در غیبت قرار دادن غیبت، در غیبت قرار دادن غیبت و… است.

معنای مرگ در دانایی زبان پارسی
مرگ در دانایی زبان پارسی روایت است. در زبان پارسی دو واژه داریم: مردن و مرگ. مردن اسم فعل است، اما «مرگ» اسم است و معمولاً در جمله شامل گروه اسمیه‌هاست و در نهاد جمله قرار می‌گیرد. «مردن» شامل فعلیه‌هاست و در گزارۀ جمله قرار می‌گیرد.
مردن یک امر طبیعی و بیولوژیک است. ما و زنده‌جان‌ها می‌مُریم. ما در مردن با زنده‌جان‌ها از نظر بیولوژیکی شریک ایم. اما از نظر روانی و بازتاب زبانی ما فراتر از مردن، مرگ را نیز داریم که زنده‌جان‌ها مردن دارند و مرگ ندارند. زیرا مرگ از نظر رویداد فرهنگیِ زبان تنها ویژۀ انسان است. مرگ تا یک رویداد بیولوژیک باشد، یک روایت زبانی است ‌که بنا به امکان‌های معرفتی زبان اتفاق می‌افتد و قابل درک است.
مرگ در دانایی زبان پارسی یک اسطوره و یک دست غیر است. به گفتۀ خیام، انسان‌ها را به جایی نامعلوم می‌برد: «کس نامد از آن جهان که پرسم از وی/ کاحوال مسافران عالم چون شد». این‌که مرگ در دانایی زبان فارسی یک اسطوره و یک هیولا است، از متن اوستا که سرچشمۀ دانایی اساطیری و معرفتی زبان پارسی است و از چند متن پارسی نمونه می‌آورم تا بدانیم مرگ یک رویداد فرهنگی و زبانی قابل روایت است تا یک واقعیت بیولوژیک.
اگر از دانایی اوستا دربارۀ مرگ آگاهی نداشته ‌باشیم، شاید بگوییم در این بیت شاهنامه «دِمِ مرگ چون آتش هولناک/ ندارد ز برنا و فرتوت باک» صنعت جاندارانگاری به کار رفته و به مرگ، دَم (نَفَس) که از ویژه‌گی‌های جانداران است، داده شده است. اما چنین نیست، زیرا ریشۀ واژۀ مرگ به مهرگ و مهرکوش اوستایی می‌رسد که نام یک دیو است؛ دیوی ‌که سبب مرگ آدمی می‌شود.
به برداشتِ دانایی اوستا، این اهریمن است ‌که مرگ و بیماری را توسط دیوانش که دیو مهرگ، دیو نسو و دیوهای دیگر باشند بدون این‌که انسان بداند به جان آدمی وارد می‌کند و سبب بیماری و مرگ آدمی می‌شود. در پایان جهان که اهورامزدا بر اهریمن چیره می‌شود، مرگ و بیماری از بین می‌رود چون مرگ و بیماری، نیرنگ اهریمن بر جان آدمی است. هنگامی‌که اهریمن و دستیارانش از بین رفت، دیگر بیماری و مرگ نیز وجود ندارد.
بنابراین در بیتی ‌که از شاهنامه ارایه شد و در این جمله‌ها: «مرگ او را مجال نداد دیر بماند؛ سرانجام چنگالِ سیاهِ مرگ گلوی هر کِی را می‌فشارد؛ سایۀ سنگین مرگ بر همه می‌افتد؛ مرگ شتری است ‌که پیش خانۀ هر کس زانو می‌زند؛ و…» صنعت ادبی به کار نرفته است. درست است ما اسطوره‌گی مرگ را نمی‌دانیم اما مرگ در آن بیتِ شاهنامه و در این جمله‌ها اسطوره است. پشتوانۀ اسطوره‌گی‌اش به دانایی اوستا از درک امر مرگ ارتباط می‌گیرد.
دانایی اساطیری مرگ از اوستا شروع تا اکنون در متن ادبی و در زبان پارسی، روایت اساطیری‌اش را حفظ کرده ‌است. در متن‌های ادبی معاصر نیز دانایی اساطیری مرگ به قوت قابل احساس است: «حریص هستی، مرگ/ در حیاتی دیگر با ما می‌آید،/…- یدالله رویایی». «…/ و مرگ زیر چادر مادربزرگ نفس می‌کشد/ و مرگ آن درخت تناور بود/ که زنده‌های این‌سوِ آغاز/ به شاخه‌های ملولش دخیل می‌بستند/ و مرده‌های آن‌سوی پایان/ به ریشه‌های فسفریش چنگ می‌زدند/ و مرگ روی آن ضریح مقدس نشسته ‌بود/ که در چهار زاویه‌اش، ناگهان چهار لالۀ آبی روشن شدند- فروغ فرخزاد».
در این دو نمونه از معاصر می‌بینیم مرگ با پشتوانۀ دانایی اساطیری، وارد دانایی متن ادبی معاصر شده‌ است و به عنوان یک دستِ غیر و نیروی شر، همیشه دنبال ما است و در فرصتی ما را با خود می‌برد. به گفتۀ یدالله رویایی، مرگ حریصِ هستی است. این حریص هستی می‌تواند با دیو آز و با بلعنده‌گی و سیری‌ناپذیری دیو مرگ در اوستا و شاهنامه مناسبت داشته ‌باشد: «سوی آز منگر که او دشمن است/ دلش بردۀ جان اهریمن است». دیو مرگ و دیو آز در اوستا از دستیاران اهریمن استند. این دو دیو با هم همکار استند، هر دو سیر نمی‌شوند، مرگ را در بین آدمیان می‌آورند. اگر سیر شوند، از مرگِ آدمیان دست می‌کشند. بلعنده‌گی و سیری‌ناپذیر ویژه‌گی این دو دیو اند؛ پی‌هم از راه می‌رسند و آدمیان را به کام نیستی پرتاب می‌کنند.
روایت اساطیری مرگ برای این ارایه شد تا تفاوتِ خاستگاهِ زبانی واژۀ مرگ و مُردن تشخیص شود؛ این‌که مرگ و مردن از یک ریشه نیستند. مرگ واژه‌یی دارای خاستگاهِ اساطیری است؛ مردن یک واژۀ معمولی است ‌که بیانگرِ مصداقِ واقعیت بیولوژیک است.