بخش دوم/

اینجا می‌بنیم که بحث مسوولیت و اختیار با هم پیوند می‌خورد و همچنان وقتی آدم و حوا از بهشت بیرون کرده می‌شود، می‌گویند: «قَالَا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ» (الأعراف: ٢٣) ترجمه: گفتند: «پروردگارا! ما به خویشتن ستم کردیم! و اگر ما را نبخشی و بر ما رحم نکنی، از زیانکاران خواهیم بود!». معنایش اینست که پذیرفتن بار مسوولیت و گناه بر فرضِ اصل اختیار استوار است. از اینجا، هم خدا و هم آدم و هم شیطان انسان را مسوول اعمال و رفتارهای خودش می‌داند. بنابراین، اگر ما انحطاط فرهنگی خودمان را محصول مداخلات خارجی و عوامل خارجی بدانیم، این با منطق قرآنی سازگاریِ لازم ندارد. با یک رویکرد منطقی‌تر می‌شود مدعی شد که انحطاط در جوامع اسلامی منبعث از ارادۀ خود مسلمانان بود/است و عوامل درونی و بومی انحطاط فرهنگی در جوامع اسلامی نقش تعیین‌کننده داشته‌اند و حتا زمینۀ مداخله و زمینۀ آسیب‌پذیری‌های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی را در جوامع اسلامی فراهم آورده است.
بنابراین، ذهن من این‌ست که باشیوه‌های فرافکنی، یعنی شیوه‌یی که ما در روا‌‌‌ن‌شناسی زیر عنوان «Projection» می‌شناسیم و از آن به فرافکنی ترجمه کرده‌اند، ما هیچ‌گاهی به یک توضیح و تبیین لازم از مسألۀ انحطاط در جوامع اسلامی دست پیدا نمی‌کنیم. اگر دیگران را مسوول سرنوشت خود بدانیم، دیگر برای تغییر سرنوشت ما چه تغییری باید انجام بدهیم؟ منطق ندارد که وقتی سرنوشت ما را دیگران تعیین می‌کنند، باز ما بیاییم در رابطه به سرنوشت خودمان تصمیم بگیریم. در این حال، ما که یک نوع دیترمینیسم (Determinism) را از پیش پذیرفته‌ایم، دچار یک‌نوع جبرگرایی وحشت‌ناک می‌شویم؛ جبرگرایی‌یی که در واقع تمام وضعیت و سرنوشت ما را تعیین می‌کند. بنابراین‌ دیدگاه، ما آدم‌های فاقد اختبار و فاقد مسوولیت و چیزی در حد ابزارایم. این دیدگاه چنانکه گفتیم، نه از منظر تاریخی پشتیبانی می‌شود و نه از منظر دینی قابل توجیه است و نه هم با منطق سالم انسانی سازگار می‌افتد. کسانی که فکر می‌کنند تمام مسایل در جوامع جهان سوم محصول دست مداخلات خارجی‌ است. این، یک‌نوع شانه خالی کردن است از بار مسوولیتی که بر دوش دارند. بنابراین، عوامل داخلی و بومی و درونی نقش تعیین‌کننده در انحطاط دارند و علی‌رغم عوامل داخلی، هیچ‌گاهی مداخلات خارجی وجنگ‌ها و مناسبات استعماری را نمی‌شود در رقم زدن انحطاط جوامع اسلامی نادیده گرفت، یعنی اینها نیز از زمرۀ عوامل ‌اند، اما عوامل درجه دوم.

عوامل داخلیِ انحطاط
تا اینجا محرز شد که عوامل داخلی نقش برجسته‌یی در امر انحطاط دارد. حالا می‌آییم به این نکته که درباب (تبیینِ) انحطاط فرهنگی به کدام الگوها و نمونه‌ها می‌توان در تاریخ اسلام تکیه کنیم. چند مساله است که فکر می‌کنم -البته به عنوان مسایلی که نتیجۀ استقرای ناقص بنده بوده‌اند- در بحث‌های تاریخی انحطاط می‌توان روی آن‌ها مکث و درنگِ بیشتر کرد:

۱) سیاسی شدن گفتمانِ کلامی
مسألۀ اول سیاسی شدن گفتمان کلامی در تاریخ اسلام است. وقتی گفتمان کلامی سیاسی شد، زمینه برای آزاداندیشی تنگ‌تر گردید و نیز، زمینه برای آزادی لازم اکادمیک و آزادیِ لازم فکری محدود شد، البته از نوع محدودیت سیاسی. توضیح اینکه تازمانی که معتزلی‌ها به قدرت نرسیده بودند (و به معنای دقیق‌تر) دستگاه قدرت سیاسی به لانۀ معتزلی‌ها تبدیل نشده بود، طبیعتاً گفتمان‌های کلامی هیچ‌گاهی منجر و منتهی به تفرقه -البته تفرقه‌ای که گروه‌ها متوسل به ابزارهای خشونت شوند- نشده بود. یعنی، گفت وگوها همیشه ادامه داشت، ولی هیچ یک از دو گروه برای سرکوب طرف مقابل و برای غلبه بر طرف مقابل و برای شکست طرف مقابل به خشونت متوسل نمی‌شدند.
اما از لحظه‌یی که معتزله به عنوان پرچم‌داران عقلانیت دینی با دستگاه سیاسی پیوند خوردند و مأمون، معتزلی بودن خودش را اعلان کرد، دیالوگ (گفت‌وگو) و گفتمان کلامی وجه ایدئوژیک و وجه سیاسی پیدا کرد. اصلاً گفتمان کلامی تبدیل شد به یک ایدئولوژی سیاسی. در یک چنین وضعیتی، وقتی گفتمان کلامی تبدیل شد به ایدئولوژی سیاسی، حالا شکست آن گفتمان کلامی می‌توانست که به نحوی شکست سیاسی را در پی داشته باشد. اینجا می‌بینیم که حرکت‌های تلافی‌جویانه و اقدامات مفتشانه‌یی که مأمون در برابر کسانی که قایل به خلق قرآن نبودند -مخالفان فکری- انجام داد، به دلایل سیاسی بود تا انگیزه‌های کلامی و مأمون بیش از آنکه پروای بحث‌های کلامی را داشته باشد، پروای حفظ سلطۀ سیاسی خودش را داشت. اصلاً مأمون برای حفظ اقتدار سیاسی خودش دست به تفتیش می‌زد تا به‌خاطر -به اصطلاح- غلبۀ روایت کلامی مشخص معتزلی. اصلاً وقتی مأمون اعلام کرد که اعتقاد به خلق قرآن پیدا کرده است، عده‌یی از علمای اهل حدیث -علمای راست کیش متصلب- فتوای تکفیر مأمون را صادر کردند و قیام علیه مأمون را مجاز (بلکه واجبی) شمردند. مأمون هفت‌سالِ تمام اعلامِ اعتقادش را به خلق قرآن به تعویق انداخت تا از واکنش‌های احتمالی در برابر خودش جلوگیری کند، اما بعد از هفت‌سال وقتی اعلام کرد که من اعتقاد دارم که قرآن مخلوق است -آن چه که معتزلی‌ها مطرح می‌کردند و بعد مخلوق بودن قرآن را در راستای توحید و تنزیه هرچه بیشتر خدا می‌دانستند- فتوای کفر مأمون صادر شد و قیام علیه مأمون به عنوان یک واجب شرعی قرار گرفت. اینجا بود که مأمون باید دست به اقدامات تلافی‌جویانه می‌زد و این اقدامات آغاز شد. دستگاه تفتیش عقاید در مقطعی از تاریخ مسلمان‌ها ایجاد شد. محاکم چند مرحله‌یی ایجاد شده بود و (با آن) کسانی که قایل به خلق قرآن نبودند، از پاره‌یی از حقوق مدنی و حقوق سیاسی‌شان محروم می‌شدند و به مناصب بلند دولتی راه باز نمی‌کردند. کسی که به یک منصب بلند دولتی می‌رسید، مورد سوال قرار می‌گرفت و یکی از پرسش‌ها -از چنین شخصی- این بود که آیا اعتقاد به خلق قرآن دارد، یا ندارد؟ بعدها وقتی که زمان مأمون و واثق و… به پایان می‌رسد و تداوم اقتدار سیاسی معتزله منقرض می‌شود، و متوکل به قدرت می‌رسد که چهره‌یی به شدت نص‌گرا و طرف‌دار اهل حدیث است، می بینیم نوعی دیگری از افراط و مرحلۀ جدیدی از سرکوب در تاریخ اسلام آغاز می‌گردد. در واقع اینها آنتی‌تز یا حرکت متضاد با حرکت معتزله بودند. متوکل به تعبیری که ویل دورانت هم نقل می‌کند و برخی از تواریخ معتبر اسلامی نیز در خود دارند، اعلام می‌کند: هر که معتزلی ‌مذهب است، خونش مباح است. یعنی هر که معتزلی ‌مذهبی را در هر کجای قلمرو اسلامی به قتل می‌رساند، قصاص ندارد و بعداً بر اساس برخی از روایات، متوکل حدود پنج‌هزار دانشمند را که بیشترشان جانب‌دار عقل‌گرایی بوده‌اند، از دم تیغ می‌گذراند و این فاجعه‌یی‌ست که به عنوان یک آنتی‌تز و به عنوان یک نقطۀ مخالفِ حرکت معتزله اتفاق می‌افتد. تمام معتزلی‌هایی که در دستگاه حکومت راه باز و رسوخ یافته کرده بودند، از دوایر دولتی بیرون رانده می‌شدند. اینجاست که می‌بینید افراط‌ها و تفریط‌ها در تاریخ اسلام عمدتاً خودش را در قالب ایدئولوژی سیاسی نشان می‌دهد.
بدین‌سان، در قرن پنجم زمانی که ترکان سلجوقی قدرت را به‌دست می‌گیرند، ملک‌شاه سلجوقی برای اینکه بنیادهای فکری و نظری فاطمی‌های مصر را به چالش بکشد، به نحوی امام غزالی را تحریک می‌کند (یا انگیزه می‌دهد) و کتاب مقاصدالفلاسفه و تهافت‌الفلاسفه نوشته می‌شود و با آن یک‌بار دیگر فضای فکری در جوامع اسلامی ایدئولوژیک (البته ایدئولوژیک‌تر) می‌شود. ایدئولوژیک به این معنا است که یک گفتمان، گفتمان رسمی، گفتمان معتبر، قابل دفاع و گفتمان برحق شمرده می‌شود و گفتمان‌های مخالف و رقیب باید سرکوب شود. اینجاست که می‌بینید سلجوقی‌ها مکتب اشعری را به عنوان نظریۀ رسمی در تمام مدارس اسلامی اعلام می‌کنند. در این مرحله، دیده می‌شود که مرحلۀ جدید، فصل جدید و در واقع، صفحه‌یی جدید در تاریخ کلام اسلامی به جود می‌آید.
روی این بیان، در سه مقطع، هم در زمان معتزله و هم در زمان اقتدار اهل حدیث و هم در زمان حکومت ترکان سلجوقی، گفتمان کلامی وجه سیاسی پیدا می‌کند. وقتی وجه سیاسی به خود گرفت، ایدئولوژیک می‌شود و ابزارهای گفتمانی که بایستی بیشتر بر بنیاد منطق و گفت‌وگو (Dialog) استوار باشد، حالا تبدیل می‌شود به ابزارهای خشن، سرکوب‌گر و خشونت‌افروز و بسیاری از زعمای سیاسی و حاکمان سیاسی بیش از اینکه پروای بحث‌های کلامی را داشته باشند، پروای حفظ اقتدار سیاسی خودشان را داشته اند. چون معمولاً کسانی که در قدرت تکیه می‌زنند، بیشتر محافظه‌کارانه عمل می‌کنند. گروه‌های ضد حاکمیت هستند که عمدتاً سعی می‌کنند انقلابی یا اصلاح‌طلبانه عمل کنند. بنابراین است که وقتی گفتمان کلامی سیاسی شد، ابزارهای گفت‌وگو جایش را به ابزارهای سرکوب‌گر می‌دهد و در اینجاست که زمینه برای استبداد داخلی فراهم می‌شود. وقتی کسی حق نداشته باشد که خلاف روایت حاکم حرف بزند، معنایش استبداد است؛ وقتی دولت دیدگاه‌های مخالف و کسانی را که به نظریات متفاوت یا گاه مخالف معتقد اند، مورد تفتیش قرار می‌دهد، این، به معنای تک‌صدایی شدن جامعه و به معنای استبداد داخلی است. متأسفانه این استبداد در سه مرحله از تاریخ اسلام رُخ می‌دهد(البته در این سه مرحله پُررنگ‌تر به نظر می‌رسد، هر چند استبداد منحصر به این مراحل نبوده است) و این واقعیت، اثرات و پیامدهای بسیار ناگوار فرهنگی بر جوامع اسلامی برجای می‌گذارد. معتزله تا زمانی که به قدرت نرسیده بودند، هیچ‌ وقت مورد تکفیر قرار نگرفتند؛ هیچ‌ وقت یا کمتر واقع شده بود که کسی معتزلی ‌مذهبی را صرف به دلیل اینکه مذهب معتزلی دارد، تکفیرکرده باشد؛ اما بعد از اینکه به قدرت رسیدند و به‌ویژه هنگامی‌که مأمون به ابزارهای خشن و سرکوب‌گر در مباحث کلامی متوسل شد، می‌بینیم که بحث تکفیر آنها هم مطرح شد. شاید به این دلیل که بزرگان دین را مورد تفتیش قرار می‌دادند. گفته می‌شود که زمانی امام صاحب شافعی را معتزلی‌ها پرسیدند که: آیا قرآن مخلوق است و یا خیر؟ امام شافعی انگشتان چهارگانه‌اش را برشمرد و گفت که تورات، انجیل، زبور و فرقان، همۀ اینها مخلوق استند. فرد‌ معتزلی فکر کرد که شافعی رحمه‌الله قرآن را مخلوق می‌داند، اما هدف امام از مخلوق بودن چهار انگشت دستش بود. او یک نوع توریه کرد به اصطلاح بلاغت و به این صورت شافعی از چنگ معتزلی‌ها رهایی پیدا کرد. سخت‌گیری‌های معتزله باعث شد که شافعی به مصر هجرت کند و بغداد را ترک کند(البته این یکی از عوامل رفتن شافعی به مصر بود). وقتی امام شافعی بغداد را ترک می‌کند و به مصر می‌رود، فصل جدیدی در مذهب شافعی شکل می‌گیرد که از آن حتا به عنوان مذهب شافعیِ جدید تعبیر می‌کنند. چون شرایط و بسترهای اجتماعی در مصر و فرهنگ و دیانت و به نحوی سنت‌ها و ارزش‌ها و مناسک مصری‌ها متفاوت بود، امام شافعی نیز از شماری اقوال و نظریه‌های (گذشتۀ) خودش در عراق، رجوع کرد و این نشان می‌دهد که فقه به حد کافی و به حد قابل ملاحظه‌یی زمینه‌مند است؛ یعنی، از زمینه‌های تاریخی و شرایط فرهنگی و شرایط محیطی و جغرافیایی خودش متأثر است. به هر تقدیر، این‌جاست که می‌بینید امام شافعی با آن بزرگی‌اش اعلام می‌کند که هر که بگوید قرآن مخلوق است، کافر است. اینها، محصول وضعیت خشن و در واقع وضعیتی ‌است که در آن گفتمان کلامی که می‌بایست گفتمان فکری و فرهنگی باشد (به دور از توسل به خشونت باشد)، در آن ابزارهای خشونت آمیز توجیه پیدا می‌کند و مورد استفاده قرار می‌گیرند و این، بالطبع واکنش خلق می‌کند. بنابراین، یکی از عوامل انحطاط فرهنگی و فکری در جوامع اسلامی را می‌شود سیاسی شدن گفتمان کلامی دید و این سیاسی شدن گفتمان بود که توسل به ابزارهای خشونت‌آمیز را به نحوی توجیه می‌کرد.
حافظ ارخصم خطا گفت نگیریم براو
وربه حق گفت جدل باسخن حق نکنیم
این در حالی ‌است که قاعدتاً شما می‌توانید گفت‌وگو کنید، اگر طرف برحق بود، باید حق را پذیرفت و اگر هم بر خطا گفت، بسیار سخت نگیرید. وقتی گفتمان کلامی ایدئولوژیک و سیاسی می‌شود، دیگر بحث حقانیت می‌رود زیر پرده‌ها و لایه‌ها و عایق‌های در واقع منافع و مصلحت و غیره . این وضع راه را بر روی استبداد می‌گشاید و آزادی علمی و فکری در جامعه را به محاق می‌برد.