عبدالبشیر فکرت‌بخشی، استاد دانشکده‌ شرعیات کابل و نامزد دکترای فلسفه‌ی اسلامی از دانشگاه آنکارا- ترکیه

——————————

شناسنامه‌ی عبدالحی الهی
دکتور عبدالحی الهی از نویسنده‌ها و اندیشه‌گران اسلامی طی چهار دهه‌ی پسین افغانستان است. او در روستای بخشی‌خیل ولسوالی رخه‌ی پنجشیر به دنیا آمد و علوم متداوله‌ را نزد پدر، و سپس نزد علمای مدرسه‌ی قابضانِ رخه‌ی پنجشیر فرا گرفت. در دروان جهاد، به کارهای فکری-فرهنگی در پنجشیر اشتغال داشت و سپس به پاکستان رفت و به فعالیّت‌های خویش کماکان ادامه داد. سرانجام الهی، در چهاردهم میزان سال ۱۳۸۲ خورشیدی به قضای الهی لبیک گفت و در کابل چشم از دنیا پوشید. او در حوزه‌های گونه‌گونی چون: فلسفه، دین، اخلاق، عرفان و … اثر نوشته است که خوش‌بختانه این آثار به تازه‌گی طیِ دو مجلد توسط جمعیت فکر و عمل و به اهتمام محمد علم ایزدیار (نایبِ اول مجلس سنا) در کابل به چاپ رسیده است.

درآمد
تفکّر فی‌نفسه ارزش‌مند است، هرچند راه به دهی نبرد و گره از عقده‌یی نگشاید. تفکّر بی‌نتیجه نیز لااقل یک نتیجه‌ی مهمّ دارد و آن اینکه، دیگران را از تکرار بیهوده‌ی آن اشتباه برحذر می‌دارد. انسان ذاتاً موجود اندیشنده است و شاید بتوان اندیشیدن را طبیعی‌ترین ویژه‌گیِ او به‌شمار آورد. با این حساب، تفکّر برای آدمی اجتناب‌ناپذیر می‌نماید؛ امّا از این خصلتِ ذاتیِ بشر نمی‌توان برابریِ اندیشه‌ی آدمیان را استنتاج کرد. کمااینکه، اندیشه‌ی کسی چون:انشتین را نمی‌توان با آن‌کس در عصر حجر می‌زیسته‌ است، در یک ترازو نهاد و به یک‌چشم دید. اندیشه در کاربردهای رایج امروزی، به چیزی بیش‌تر از تفکّر طبیعی (=ابتدایی) اطلاق می‌شود. اندیشه در سطح طبیعیِ آن عام و فراگیر است و از این‌جهت، هیچ نوع مزیّتی شناخته نمی‌شود. اندیشه‌ی طبیعی تنها می‌تواند موهبتِ نوعی در برابر موجوداتِ فروتر از انسان به حساب آید؛ امّا آنچه اندیشه‌ی یکی را بر دیگری برتری می‌دهد تفکّر طبیعی نیست، بلکه اندیشیدن در شکل‌های پیشرفته‌تر آنست. با این مختصر، الهی را می‌توان شخصیّتی صاحب‌اندیشه نام داد که یک سروگردن از هم‌قطاران خود بلندتر به نظر می‌رسد. اندیشه‌های او مزیّت‌هایی دارد و ناراستی‌هایی، که اینک به اختصار برخواهیم شمرد:

مزیّت‌های اندیشه‌ی الهی
۱٫ تفکّر در سنگر
تفکّر علی‌القاعده کار ساده‌یی نیست. اندیشیدن یکی از دشوارترین کارهایی‌است که بر ذهنِ آدمی – حتی در لحظات مساعدِ تاریخی- گران‌ می‌آید، چه رسد به تفکّر در اوضاع و احوال نابه‌سامان. بی هیچ تردیدی، پدیده‌ی جنگ بر کلیّت جوامع، از آن‌جمله: فضای فکری-فرهنگی آناثرهای ناگواری برجای می‌گذارد. یکی از این اثرها را می‌توان توقف و چه بسا انحطاط تفکّر در جامعه نام داد. نه فقط عامه‌ی مردم، چه بسا چهره‌های اکادمیک و دانش‌آراسته نیز در وضعیّت‌های جنگی بیش از خرد به احساسات و عواطف خویشبها می‌دهند. زیرا جنگ به سربازی نیاز دارد که از ماهیّت‌ چیزی نپرسد و جز به آنچه به او دستور داده می‌شود، نیندیشد. این‌گونه است که‌ بدر اندیشه با جنگ به محاق می‌افتد و به تبع آن، صاحبان اندیشه نیز یا به گوشه‌ی عزلت می‌خزند ویا هم با تأثر از محیط، دست از تفکّر برمی‌دارند و در رخِ باد (ذهنیّت عامه) راه می‌افتند. تنها آدم‌های استثنایی‌اند که در چنان وضعی نیز دل‌مشغول کتاب و اندیشه‌اند. اگر چنان‌که در تاریخ مبارزات چند دهه‌ی پسین ما بتوان کسی را با این ویژه‌گی نشان داد، قطعاً‌ دوکتور عبدالحی الهی یکی از مهم‌ترین آنهاست.الهی در لحظه‌های دشواری دست به تأمل و نوشتن یازیده است، لحظه‌هایی که ذهنیّت عمومی خودش را بیش از تفکّر به احساسات نیازمند می‌دیده است. شاید او به درستی می‌دانسته است که شورمندیِ محض -منهای شعور و آگاهی- ره به جایی نمی‌برد و چه بسا در مواردی مهیب و بنیان‌برانداز تمام خواهد شد و از این‌رو،هرگز دست از نوشتن برنداشت و طرح نظام فکری فراگیری را ریخت که علی‌رغم کاستی‌ها و ناراستی‌هایش، می‌توانست و می‌تواند جهان ذهنِ‌ او را در روزگاران پسین به نمایش درآورد.

۲٫ تلازم فکر و عمل
فقدان دیدگاه شاید مهم‌ترین نقیصه‌‌ی انقلاب‌ها در افغانستان بوده است. بسیاری از جریان‌های تحول‌طلب، یا دیدگاه مشخصّی در قبال آینده نداشته‌اند، ویا هم دیدگاه‌ آنان با بدفهمی از وضعیّت توأم بوده است. گاهی نیز دیدگاه‌ها علی‌رغم انسجام و هم‌آهنگی، به آیینه‌ی کوچکی شباهت داشته است که نمی‌توانسته معضلات کلّی و پیچیده‌ی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگیِ جامعه را بازبتابد. با درک این واقعیّت، آثار الهی نشان می‌دهد که او در جهتِ ایجاد یک نقشه‌ی فکری– البته با محوریّت اندیشه‌ی اسلامی- حرکت می‌کرده است. جایگاه او در مقطع جهاد مردم افغانستان بی‌شباهت به جایگاه مطهری در حرکتانقلابِ اسلامی ایران نیست. تلاش‌های مستدام فکری او،مقتضیِ تقدّم فکر بر عمل، ویا لااقل هم‌زمانیِ این‌دو می‌تواند تلقی شود. برای هر حرکتی، تعیین جهت، تبیین وضع موجود، مکانیسم گذار به وضعِ مطلوب و … بسیار ضروری می‌نماید. حرکتِ پیش از فهم، گام زدن در تاریکی‌است و از این بابت، چندان بعید نیست که به زودی در گودال غیرمنتظره‌ی انحراف و بداندیشی نشست کند.

۳٫ تفکّر نقّاد
الهی تنها به بازبیانِ و توزیع اندیشه‌های دیگران دست نمی‌یازد و از این‌رو، در مواجهه با آرا و نظریّات پیشینیان حالتی صرفاً انفعالی ندارد، بلکه در پاره‌یی از موارد، دست به نقّادی و سنجش‌گری می‌زند و بر کژاندیشی‌های رایج در تلقی عامه خرده می‌گیرد. فی‌المثل: کاربرد جاافتاده‌ی جهان‌بینی را که بیشتر در میان پیروان فلسفه‌های سیاسی متداول است، دقیق نمی‌داند و سپس خود به تفکیک میان جهان‌بینی، ایدیولوژی و وجودشناسی دست می‌زند. الهی بر علّامه سلجوقی و عقاد در باب عدم تفکیک میان سیر طبیعی دین‌داری و سیر الهی آن ایراد می‌گیرد و بعدتر خود، به تفکیک میان آن دو دست می‌زند. از دیدِ‌ او، تفکّر دینی در سیر طبیعی‌اش از شرک (شرک نوعی، شرک تناوبی و شرک اقنومی) به ترجیح و از ترجیح به توحید عبور کرده است ، در حالی‌که در سیر الهی آن، نقطه‌ی آغاز تفکّر دینی شرک نیست، بلکه توحید است. زیرا اولین انسان روی زمین (حضرت آدم علیه‌السلام) خود یکی از پیامبران و در نهایت، مومن به خداوند بوده است. نگاه این‌چنینیِ الهی ظاهراً رگه‌های نقّادیِ اندیشه‌ی او را نمودار می‌سازد.
قطع نظر از ملاحظاتی که ممکن است به‌لحاظ محتوایی ویا روش‌شناختی و … بر آثار الهی وارد آید، تلاش‌های فکریِ او در راستای احیای فریضه‌ی تفکّر، آن‌هم در جامعه‌ی تفکّرگریزی چون:‌افغانستان بس میمون و مبارک است. کلیّت اندیشه‌های الهی چنان است که او را در خطّ و تداوم اندیشه‌های علّامه سلجوقی قرار می‌دهد. الهی می‌تواند نقطه‌ی عطفی در تاریخ تفکّر دینی ما به حساب آید و این خط پس از علّامه سلجوقی از دکتور الهی می‌گذرد. با این وجود، باید دو تفاوتِ عمده‌ی الهی و سلجوقی را از نظر به‌دور نداشت: یکم اینکه، سلجوقی همواره در جوار دستگاه قدرت سیاسی آرمیده بود و از این‌رو، از امتیازات وافری نیز در اختیار داشت و حتی علی‌الادعا، مفتیِ دستگاه قدرت شناخته می‌شد؛ امّا الهی در کنار مردم و در سنگرِ مبارزه علیه حکومتِ وقت، روزهای دشواری را سپری می‌کرد. نکته‌ی دوم اینکه، سلجوقی بسی عمیق‌تر از الهی قلم می‌زند. از این‌رو، سلجوقی را می‌توان متفکّری در گستره‌ی عامِ اندیشه‌ی اسلامی در نظر آورد؛ در حالی‌که الهی کم‌مایه‌تر وسطحی‌تر از آنست که بتواند اندیشمندی در سطح منطقه شناخته شود. از این‌رو، برازنده‌گی الهی را می‌توان عمدتاً در قلمرو جامعه‌ی افغانستان محک زد.

۴٫ اهتمام به نوشتن
افغانستان کشوری‌است که از دیرگاهی بدینسو، فرهنگ نوشتاری در آن –جز در سال‌های پسین- چندان رایج و شایع نبوده است. از این‌رو، دانش‌های بسیاری همراه با اصحاب آن به خاک رفته‌اند، بی‌آنکه اثری نوشته‌شده از خویش بر جای بگذارند. این واقعیّت، نسبت ما را با گذشته‌ی نه‌چندان دور –البته به سبب نبود یا کم‌یابیِ‌ متن تولیدشده- در هاله‌یی از ابهام قرار داده است. الهی امّا، از زمره‌ی متفکّرانی‌است که با آگاهی از این نقیصه، هیچ‌گاهی دست از نوشتن برنداشته است. با این وجود، اکثریّتِ آثار او که قبلاً‌ در پاکستان به چاپ رسیده بود، در این اواخر ناپدید گردیده و اگر چنان‌که جمع‌آوری و بازچاپ نمی‌شد، جایی در حافظه‌ی نسل‌های آینده نمی‌گشود.

ملاحظاتی بر مجموعه‌آثار الهی
با توجه به آنچه گفته آمدیم، الهی از قلم‌به‌دستانی است که به دشواری می‌توان حینِ ترسیم خطّ فکر دینی در افغانستان از کنارش بی‌خیال گذشت.با این وجود، کاستی‌ها و ناراستی‌های قابل ملاحظه‌یی نیز در کار او خودآرایی می‌کند که اینک به اختصار تمام برخواهیم شمرد:
ان الهی تقریباً‌ در تمامی‌ِ ساحات علوم انسانی اعم از: هستی‌شناسی، جهان‌بینی، دین، عرفان، کلام، اخلاق، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، به خوبی و زیبایی فرس رانده است که نشان از تبحّر و دانش دایرۀ‌المعارفی او دارد. الهی –متکی به آثارش- شخصیّت ذوابعاد و جامع‌الاطرافی‌است که هفت‌شهر علم را گشته و در هر کدام، مدت‌های درازی اقامت گزیده است.او‌الهی سلسله‌یی را به نام «حکمتِ قدسیّه» روی دست داشته است که تقریباً تمامی ساحات علوم انسانی را احتواء می‌کرده است و تأمل در آن می‌تواند ما را به دنیای اندیشه‌گیِ او نزدیک‌تر سازد. حکمتِ قدسیّه حکمتی‌است آسمانی و برین. شاید همان است که مولوی آن را «حکمتِ ایمانیان» می‌خواند و این حکمت با حکمتِ یونانی که غالباً سرشتِ غیر الهی دارد و ممکن است در فرجام به نوعی طبیعت‌باوری بینجامد، از بنیاد متفاوت است. شاید او دریافته بود که حکمت وجه و سرشتِ قدسی‌اش را از دست داده و از این‌رو، بیش از آنچه انتظار می‌رفت، زمینی شده است.طرح فکریِ‌ او برگشت به حکمتِ قدسیّه بوده است، حکمتی که نه فقط در عرض دین قرار نمی‌گیرد، بل هم‌جهت با آن و معاضدِ دین است. الهی به این منظوردر اکثر شاخه‌های فلسفه‌ی کلاسیک– احیاناً به استثنای منطق و زیبایی‌شناسی- قلم زده و آثاری پدید آورده است.این‌گونه راه‌پیمایی در مسیرهای ناهموار و گاه متعارض،نشان از وسعت اندیشه و آگاهی او دارد. با این وجود، وسعت اندیشه و گام‌زدن در محیط‌های علمی گونه‌گون عاملی‌است که از عمق اندیشه‌های او کاسته است. او شبیه‌ِ دریاچه‌یی است که هر چه بستر آن گسترده‌تر ‌می‌شود، از عمق آن کاسته می‌شود. با این گفته، الهی در بسیاری از ساحت‌های پیشگفته چنان‌که لازم است، سیر نکردهو خواندن آثار او، عطشِ زایدالوصف خواننده‌ی امروز را –که با صدها پرسشِ باریک و گسترده رویاروی است- فرونمی‌نشاند.
۲٫ الهی صرفاً رساله‌هایی را به بحث پیرامون هر یک از موضوعات پیشگفته اختصاص داده و در هر باب، به بیانِ تنها کلیّات مسأله بسنده کرده است. فی‌المثل، او دربحث از قضا و قدر الهی، با گوش‌زد کردن این نکته که قضا و قدر الهی منافیِ اختیار آدمیان نیست، اصلِ مسأله را لاینحل وامی‌گذارد و از ورود تفصیلی به آن گریز می‌زند. برای اثبات این مدعا (پرداختنِ به کلیّات) کافی‌است بدانیم نبشته‌های او پیرامونِ موضوعاتی بدین گسترده‌گی، صرفاً در دو مجلدِ نه چندان قطور گردآوری شده است. این در حالی‌است که برای ورود تفصیلی ویا دستِ کم متقاعده‌کننده به چنان مسائلی‌، شاید ده‌ها جلد کتاب نیز کفایت نکند.
۳٫ تردیدی نیست که زبان در بیان اندیشه و چه بسا در تکوین اندیشه‌ی آدمی نقش مهمی بازی می‌کند. اندک التفاتی به فلسفه‌ی زبان نشان می‌دهد که تفکّر در یک نگاه، به ساختار و قرارداد پیشینیِ زبان وابسته‌گی است و از این منظر، زبان بیش از آنکه وسیله‌یی برای بیان اندیشه باشد، متکای اندیشه شناخته می‌شود. با این مختصر، از دریچه‌ی زبان و در معنای محدودتر، زبانِ مکتوب(نثرِ) مؤلف می‌توان زاویه‌های پنهانِ اندیشه‌ی او –شاید حتی پنهان از نظر خودش-را واشگافت. الهی در طرح مسائل، زبان سهل و آسانی را برگزیده است که دستِ کم درفهم مسائل مطروحه‌اش ممد واقع می‌شود. با این وجود، ساده‌سازی بیش از حدّ زبان گاهی چنان است که جوهر‌ آیینه‌ی زبانش را فرومی‌ریزد و خواننده چنان می‌انگارد که نویسنده سلطه‌ی چندان و لازمی بر زبان نداشته است. کارگزاریِ علامات ترقیم نیز قدیمی و گاه نابه‌جا و به چشم می‌آید. اضافه بر این، متنِ الهی نشان می‌دهد که وی آشنایی یا همدلیِ چندانی با دگرسانی‌های پسین در گستره‌ی زبان پارسی-دری نداشته است. شاید این‌گونه متن‌آفرینی که بیشتر به متون کلاسیک شباهت دارد تا متن‌های تولیدشده در دهه‌های پسین، از نوع فکر فلسفیِ کلاسیک او مایه می‌گرفته است.
۴٫ هر کتاب یا رساله‌یی فی‌الجمله یک اثر علمی است. آثار علمی ویژه‌گی‌ها و خصلت‌هایی دارد که یکی از مهم‌ترین آنها فهرست منابع است. هیچ اثری در خلا به وجود نمی‌آید و ذهن هیچ مؤلفی نمی‌تواند از دانش‌هایی که برانباشته و از کتاب‌هایی که خوانده است، تهی‌شده باشد. هیچ اثری -حتا خلّاقانه- را نمی‌توان مطلقاً تراویده‌ی ذهن نویسنده‌ی آن برشمارد. با این گفته، به نظر می‌رسد که الهی نیز از این قاعده مستثنا نبوده است. اثرهای به‌جامانده از او حاوی بحث‌ها و مسائلی‌است که بخش بزرگِ آن قبلاً در کتاب‌های دیگر–خواه مستقیم و خواه غیرمستقیم- طرح شده است. با این وجود، شگفتی‌آور است اینکه، مراجع در هیچ‌یک از اثرهای الهی به چشم نمی‌خورد و از این‌رو، به درستی روشن نیست که فی‌المثل آنچه به بیان آمده است، نظرِ خود الهی است و یا آن را از جای دیگری فراچنگ آورده است. شاید در توجیه این مسأله بتوان مدعی شد که در روزگار الهی و با توجه به ظروف و شرایطی که در آن می‌زیسته، دست‌رسی به منابع مختلف میسّر نبوده است.امّا این توجیه غیر قابل دفاع خواهد بود؛زیرادست‌یابی به منابع مختلف در زمان الهی چندان ممتنع نبوده است. کمااینکه الهی مدتی را در پاکستان بسر می‌برده و پرواضح است که در آنجا امکان دست‌یابی به -دستِ کم پاره‌یی از- منابع متعذر نبوده است. گیریم که الهی به هیچ‌یک از منابع مزبور دست‌رسی نداشته است، امّا قطعاً‌ فهرستِ کتاب‌هایی را که از آن‌ها استفاده کرده است، به‌درستی می‌شناخته است. الهی حتا باری از آنها نام نمی‌برد و این امر، امانت‌داریِ علمی و اصالت اندیشه‌ی او را زیر پرسش می‌گیرد. چگونه ممکن است فرد آگاه و نویسنده‌یی چون او از رعایت اصلِ امانت‌داری و اخلاقِ پژوهش علمی بی‌خبر بوده باشد.
یی یکی از ویژه‌گی‌های مهمّ یک تفکر، امروزی بودن آنست. امروزی بودن به این منظور، آگاهیِ فرد اندیشه‌ورز از تحوّلات علمی‌یی‌ است که در روزگار او ویا کمابیش، پیشتر از او مطرح شده است. الهی در طرح نظریّه‌های روان‌شناختی پیرامونِ‌ انسان به آرای کسانی چون: ذیگموند فروئید (۱۸۵۶- ۱۹۳۹م)، کارل یونگ (۱۸۷۵-۱۹۶۱م)، آلفِرِد آدلر (۱۸۷۰-۱۹۳۷م) و دیگران توجه دارد. این توجه‌مندی ظاهراً بیش از آنکه معاصر بودن اندیشه‌های او را بنمایاند، از جوان بودن علم روان‌شناسی مایه می‌گیرد. هر توجهی به روان‌شناسی -به ویژه روان‌شناسی تحلیلی- از مسیر کسانی می‌گذرد که غالباً به سده‌ی نزدهم و پس از آن تعلق داشته‌اند و از این‌رو، به عصر ما نزدیک‌تر بوده‌اند. روی این بیان، نفس ورود به قلمرو روان‌شناسی تحلیلی به معنای ورود به قلمروِ آگاهی معاصر نیست. به نظر می‌رسد الهی در بحث از فلسفه، از قلمرو فلاسفه‌ی اسلامی فراتر نیامده است و این رویکرد، از یکسو حجم عظیمی از اندیشه‌های فلسفی قرون جدید و معاصر را دستِ کم گرفته است و از این‌رو، کارآمدیِ چندانی ندارد؛ از سویی نیز، نشان از نوعی عقب‌افتاده‌گیِ فکری او دارد. اندیشه‌یی که از چند صدسال تحوّل فکری-فلسفی ناآگاه است ویا آن را جدی نمی‌انگارد، همان دیرآمده‌یی‌است که به گذشته تعلق دارد. با این وجود، ممکن است کم‌التفاتی و چه بسا بی‌اعتناییِ الهی به اندیشه‌های فلسفی جدید یا معاصر، ناشی از ناآگاهی او از تحوّلات فکری-فلسفیِ پسین نبوده است؛ بلکه او فکر می‌کرده که برای طرح نظام فکری‌اش لزومی ندارد به فلسفه‌ی جدید یا معاصر دست یازد. این در حالی‌است که پرداختن به فیلسوفان متأخر، به دلایل بسیاری ضروری است. از آن‌جمله اینکه، در پرتو اندیشه‌های مدرن است که بسیاری از مسلّمات فلسفه‌ی اسلامی به چالش رفته است و نمی‌توان بنای فکری خود را صرفاً بر بنیاد فلسفه‌یی گذاشت که عناصر مهمی از آن منسوخ، ویا لااقل کم‌اعتبار شده است. اضافه بر آن، آنچه نظام آگاهیِ انسان مدرن را شکل می‌دهد، بیش از فلسفه‌ی سده‌های میانه و باستان، از فلسفه‌ی مدرن مایه می‌گیرد. از این‌رو، نمی‌توان به چنان دانش مهمّی بی‌اعتنایی پیشه کرد.
با این‌همه، اهمیّت تلاش‌های فکری الهی در روزگاری که مجالی برای پرسایی و تفکّر باقی نگذاشته بود، بر هیچ‌کسی پوشیده نیست و ملاحظاتِ فوق نیز بیش از آنکه طرح فکریِ‌ او را بی‌اهمیت بنمایاند، بر اهمیّت آن دلالت دارد. اصولاً هر اثری را نمی‌توان جدی گرفت و در بوته‌ی نقد گذاشت. اثرهای خاصی‌اند که بایستی جدی گرفته شوند و مجموعه‌آثار الهی را می‌توان از زمره‌ی آنها به شمار آورد.

کتابنامه
۱٫ مجموعۀ ‌آثار: دکتور عبدالحی الهی
۲٫ تجلی خدا در آفاق و انفس: صلاح‌الدین سلجوقی
۳٫ مثنوی معنوی: مولانا جلال‌الدین محمد رومی-بلخی
۴٫ تاریخ فلسفه‌ی غرب: هالینگ دیل به ترجمه‌ی‌عبدالحسین اذرنگ
۵٫ پسامدرنیته و عدم تعیّن: احمد تابعی