بخش دوم و پایانی

نویسنده : مارک‌لی‌لا
ترجمه کامبیز حضرتی

به قراری که گفته شده، سخنرانی «خروشچف» در بیستمین کنگرۀ حزب کمونیسم در نومبر سال ۱۹۵۶ و هم‌چنین سرکوبی انقلاب مجارستان، اسطورۀ اتحاد شوروی را درهم شکست و بر خیالاتِ واهی پایان داد. در مورد سارتر همچنین، و در مورد تاریخ، در مورد فلسفه و در مورد اصطلاح «اومانیسم»، و ایجاد شکاف نسلی مابین اندیشمندان فرانسوی آموخته در دهۀ ۱۹۳۰ که در بزرگ‌سالی جنگ را از چشم گذرانده بودند، و دانشجویانی که نسبت بدان تجارب احساس بیگانه‌گی داشتند و می‌خواستند از جو خفقان‌آور دوران جنگ سرد فرار کنند.
بر این اساس، دانشجوها از تعهد «اگزیستانسیال» توصیه‌شدۀ سارتر برائت جستند و به دانش جدید موسوم به ساختارگرایی عنایت پیدا کردند. با این گردش (نظری دانشجویی)، رویکرد تازه‌یی در فلسفه ایجاد شد و نضج یافت و میشل فوکو و ژاک دریدا، شاخص‌ترین نماینده‌گان آن بودند (و در این‌جا ماجرا به انتها رسید).
این‌ها تاریخچه‌یی است که در کتب درسی ثبت می شود، اما ایراد اساسی آن، اغراق افراطی‌اش دربارۀ رفع خیال‌اندیشانۀ کمونیستی در میان روشن‌فکران فرانسوی در سال ۱۹۵۶ است.
تنها نکتۀ صحیح آن، کارکرد ساختارگرایی در ایجاد تغییر چارچوب عمومی مناقشات در باب امور سیاسی است. اصطلاح ساختارگرایی را انسان‌شناس فرانسوی، کلود لوی استروس طرح کرد و برای توصیف شیوۀ کاربرد ساختار عمومی زبان در پژوهش جامعه و خاصه آداب و رسوم و اساطیر، به خدمت گرفت.
کلود لوی استروس، مدعی بود که تحت تأثیر مارکس است، اما بر مبنای تفسیرش، مارکسیسم علم به جامعه بود، نه راهنمای عمل سیاسی.
انسان‌گرایی مارکسیستی تعهدزای سارتر، مبتنی بر سه پیش‌فرض بود:
نخست این‌که به طریق عقلی، مراحل تاریخ ادراک‌پذیر اند
دوم این‌که دلیل (گذار) این مراحل، مناسبات طبقاتی است
و بالاخره مسوولیت فرد ایجاب می‌کند که با یاری گرفتن از نیروهای پیشتاز طبقاتی، به سوی پیشبرد بشر، در جهت رهایی بیش از پیشِ وی بکوشد.
لویاستروس در ظل سنت جامعه‌شناسی فرانسه (خاصه آثار امیل دورکیم) و تحقیقات میدانی شخصی‌اش در انسان‌شناسی؛ دو اصل پُرمتفاوت از مارکس بیرون کشید: یکی این‌که جامعه از ساختاری کمابیش پاینده و ارتباط مابین عناصر اجتماعی برساخته شده است، و دوم این‌که طبقه دارای هیچ جایگاه ویژه‌یی در این بین نیست.
لوی استروس در باب مسوولیت‌های «اگزیستانسیال» انسان، هرگز چیزی نگفته و این سکوت (خوددارانه) بسا تحریک‌زا بود. اگر جامعه فی‌نفسه ساختاری پاینده داشته باشد که تغییر و تبدل‌هایش پیش‌بینی‌شدنی نباشد؛ پس مجالی برای انسان نخواهد بود تا آیندۀ سیاسی‌اش را بسازد. لوی استروس در اثر سترگش «استواییان غمگین» نوشته: «دنیا بدون انسان آغاز گردید و بی او هم پایان خواهد یافت.
۲ـ فرانسوا دوس نظریۀ شالوده‌شکنی ژاک دریدا را «فرا ساختارگرایی» خوانده بود. این توصیف صحیح است، اما تمام ماجرا نیست. حداقل در فرانسه، بداعت شالوده‌شکنی دهۀ ۱۹۶۰، در این بود که از مقولات و مفاهیم فلسفۀ مارتین هایدگر در بیان موضوعات قابل توجه ساختارگرایی ـ دیگربوده‌گی ـ استفاده می‌کرد. آثار آغازین دریدا، مناقشه‌یی را در مورد ماهیت اومانیسم احیا ساخت که در سال‌های پایانی دهۀ ۱۹۴۰، هایدگر را در تقابل با سارتر قرار داده بود و نتایج سیاسیِ بسیاری از آن حاصل می‌گشت. دریدا مدافع هایدگر بود و تنها از یک زاویه بدو انتقاد داشت که چرا تا سرحد ممکن پیش نتاخته است. منشای تمامی مشکلات سیاسی شالوده‌شکنی را باید در همین قصد جانب‌دارانه کنکاش کرد. به دنبال سخنرانی سارتر در مورد اومانیسم، نزاع فکری سارتر و هایدگر شروع شد که هایدگر آن را تقلیدی مسخره و سطحِ پایین از موضع اندیشه‌گیِ خودش می‌پنداشت. سارتر با استفاده از اصطلاحات هایدگری (هم‌چون) اضطراب و اصالت و هستی و قصد، در دفاع از ادعایش مبنی بر «انسان، آیندۀ انسان است» برآمد.
مراد این سخن این بود که هدف تمام مساعی و کوشش‌های بشری، باید در راستای بالنده‌گی خودبسنده و مستقلش باشد و جای‌گزین غایات تعالی‌بخش و فرادنیوی گردد. هایدگر در نوشته‌یی معروف و درازدامن تحت عنوان «نامه‌یی در باب اومانیسم» (۱۹۴۶)، پاسخ گفت که غرض دایمی من مسأله‌گون شمردنِ مفهوم انسان و حدوداً رهایی جستنِ ما از آن بوده است.
به زعم هایدگر، از دوران افلاطون، فلسفه همیشه بر شماری از مفروضاتِ نااستوار در مورد انسان بنا شده که بر مسالۀ اساسی «هستی» یعنی معنای هستی مجزا از درک بشر از هستی هستنده‌های طبیعی، چشم بربسته و خود انسان را در کانون آفریده‌ها قرار داده است. اساس تمامی مصایب زنده‌گی مدرن ـ دانش، تکنولوژی، سرمایه‌داری، کمونیسم ـ به این «انسان صورت‌انگاری» ابتدایی «هستی» می‌رسد.
اگرچه شالوده‌شکنی در پی روح آموزۀ هایدگر به واژگونی و درشکستنِ تصورات رایج برآمده بود، اما دریدا سر آن نداشت که انسان را شبان هر چیزی قرار دهد (انسان، شبان هیچ چیزی نیست) و در سخنرانی قابل توجهی با عنوان «غایات بشر» در سال ۱۹۶۸، تصریح کرد که هایدگر انسان را «شبان هستی» قرار داده و «انگاری به جاذبۀ مغناطیسی» اومانیسم رجعت کرده است.
او سپس عنوان کرد که تنها به شرطی می‌توان از سنت متافیزیکی مذکور پیروز گردید که زبان فرانسه ـ زبانی که هایدگر در دامش افتاده بود ـ شالوده‌شکنی شود.
بنیان نامطمین متافیزیک؛ به زعم دریدا بر گونه‌یی «لوگوس محوری» قرار داشت؛ یعنی این تصور خوش‌خیالانه که زبان رسانه‌یی روشن (واضح) است. کلمۀ یونانی لوگوس، به معنی لفظ یا زبان است؛ اما عقل یا اصل و ابتدا هم معنی می‌دهد.
به نظر دریدا، سلسله مراتب جاافتاده در زبان، باید از ریشه و پی «مرکززدایی» گردد؛ چرا که این زبان ما را به ترجیح گفتار شفاهی بر نوشتار، سوق می‌دهد تا خواننده را بالاتر از نویسنده و مدلول را بالاتر از دال ببینیم.
بنا بر این گفته، شالوده‌شکنی دیباچه‌یی (یا حتا احتمالاً جایگزینی) برای فلسفۀ سنتی است؛ کاری که زمینه‌ساز ظهور معضلات یا تناقضات مسأله‌ساز در تمام متن‌های فلسفیِ اساساً تقریریافته شده بدون آن‌که زور و «خشونتی» علیه همسان‌سازی و یکسان‌گردانی آن‌ها به خدمت گیرد.

* این متن، ترجمه‌یی از بخشی از مقالۀ شناخته‌شده و پُرارجاعِ مارک لی لا با عنوان «علم سیاست ژاک دریدا»، استاد دانشگاه کلمبیا و ویراستار مجموعه‌های هنر و فلسفۀ مدرن، است. در این‌جا بخش‌هایی از آن که به سارتر ـ و البته در گستر روشن‌فکری فرانسوی ـ اختصاص داشته، انتخاب و ترجمه شده است. مشخصاتِ این مقاله چنین است:

Mark Lilla, The politics of jacuese derrida, New York Review of Books, jUNE ۲۵,۱۹۹۸,PP.۳۶-۴۱