بخش دوم/

سومین رسالۀ جورج گالووِی زیر عنوان فلسفۀ دین (۱۹۱۴) با “ماهیت و توسعۀ دین” از مرحلۀ “قبیله‌یی”ِ[۱۵] “انسان اولیه”[۱۶] سروکار دارد؛ آن‌چه که به عنوان امری قابل قیاس با آگاهی بچه‌گانه، تا ادیانِ خیلی”توسعه‌یافته” و “ملی” مورد لحاظ قرار گرفته است. جاندارپنداری، روح‌گرایی، جادو و فرضیه‌هایی دربارۀ نیازهای ماقبلِ آگاهی در نظر تیلِر، همه‌گی در این داستانی که او دربارۀ توسعۀ فرضی [دین] مطرح می‌کند، رخ می‌دهند.
چنین شرح تکوینی‌یی دربارۀ ماهیت “دین”، اگر آن امری معتبر باشد، به ما چه می‌گوید؟ بین‌الهلاین کردن[۱۷] پیامدهای روابط و مواجهاتِ من تویی[۱۸]، آن‌چنان‌که تحت نظر بوبر مورد بحث واقع شده است، یا تجربۀ مینوی [۱۹]ِ “امر دیگری”، آن‌چنان‌که تحت نظر اتو مورد بحث واقع شده است، و این‌که خودمان را چنین متقاعد کنیم که به نوعی از “پدیدارشناسی” دین ِ فاقد بارارزشی خواهیم رسید غیرممکن به نظر می‌رسد؛ به عبارت دیگر، آن چه‌گونه بر یک مشاهده‌گر فرضاً فارغ [از هرگونه پیش‌داوری‌یی] پدیدار می‌شود(به یونانی، phainomai). اگر ما “دین” را بر حسب آن‌چه که تنها در خارج پدیدار می‌شود تعریف کنیم، ما بایستی مرتکب اشتباهِ شناخته شده توسط شلایرماخر در کتاب سخنانی دربارۀ دین(۱۷۹۹) شویم که ما با لحاظ کردن دین به عنوانِ صرف مناسک، آن را آشفته می‌سازیم.
مقایسه کردنِ هم شروح خداباورانه و هم شروح ضد خداباورانه از دین، و معلق گذاشتنِ قضاوت‌های نهایی دربارۀ صحت ادعاهای هرکدام، بدون توسل به مخفی کردنِ جهان‌بینی یک فرهنگ با ادعای لحاظ کردن شیوه‌یی فاقد بار ارزشی[۲۰] و لحاظ کردن دین یا فرهنگی دیگر به عنوان فرهنگی “ابتدایی”، در درون فلسفۀ دین ِشایسته‌یی، ممکن باقی می‌ماند. جهان‌بینی ماده‌باوری مکانیکی ممکن است که به شکل برابری مملو از ارزش‌گذاری[۲۱] دربارۀ برخی از ادعاهای خداباوری باشد، آن‌چنان‌که فقره‌هایی از فوئرباخ، مارکسیسم و فروید گرایش به اثبات چنین چیزی دارند.
با این حال، اگر یک مطالعۀ پدیدارشناسانه از دین توسط نوعی از آگاهی هرمنوتیکی قابل درک باشد، به‌دست آوردن درکی از این‌که تأکید معینی برای نایل شدن به فهمیدن الگوهای باور و تکلیف دینی در کجا واقع شده‌اند، ممکن باقی می‌ماند. به‌راستی این سه اصطلاح (باور، تجربه، و تکلیف) رهسپار شیوۀ اساسی‌یی به سمت بازیابی عناصر سودمندتری در نوعی از پدیدارشناسی و هرمنوتیک دینی می‌گردند.

 “حس” اتکا چیست؟ “احساسِ بی‌واسطه‌گی”ِ چنین ارتباطی چیست؟
شلایرماخر ماهیت دین را در سخنانی دربارۀ دین به سال ۱۷۹۹ عنوان کرده است. اکثراً آن‌چنان‌که او برای شنونده‌گانِ “دین‌گریزِ
بافرهنگ”ِ برلینی استدلال می‌کند، “تجملات”[۲۲] دین را به عنوان” خودِ دین” لحاظ می‌کنند (On Religion: Speeches to its Cultured Despisers, London: Kegan Paul,۱۸۹۳, ۱). هیچ جایی برای موجودی سرمدی و مقدس که فراسوی این جهان [خاکی] قرار گیرد، باقی نمانده است. (همان منبع)
دقیقاً، شلایرماخر جنبه‌های روان‌شناختی و انسان‌شناسانۀ دین را در زنده‌گی آدمی تفسیر می‌کند: “درونی‌ترین سرچشمه‌های هستی من… و والاترین‌شان” گشوده شده‌اند(Speech I, ibid. , ۳). اما “ماهیت دین” بسیار فراتر از “نحوه‌یی از اندیشیدن، نحوه‌یی از ایمان، [یا] نحوه‌یی از کنش می‌باشد”(Speech II, ibid. , ۲۷).
دین عبارت از “طلبیدنِ یک ملقمه‌ شامل خرده‌های متافیزیکی و اخلاقی” نمی‌باشد(ibid. ,۳۱). به‌خاطر اَشکالِ خارجی‌اش، آن هرگز “ناب”[۲۳] ظاهر نمی‌شود؛ در عین حال آن عبارت است از “آشکارسازی بی‌کران بر کران‌مند” (ibid. , ۳۶). فرهنگ و هنرآموری “خود مولداند”[۲۴]؛ اما دین عبارت است از “احساس و چشیدن بی‌کران” (ibid. , ۳۹). به‌خاطر این‌که آن مستلزم تجربه‌یی بی‌واسطه از “عالم ماورا” است، آن نمی‌تواند در درون “سیستم‌های بسته و ناکام” محدود گردد”(ibid. , ۵۵). با این حال، خداوند “پیش چشیِ [۲۵] همۀ اشکالِ عشق را” تقدیم می‌کند. (ibid. , ۷۲)
در اصطلاحاتِ روان‌شناختی و وجودشناختی، هر دینِ نابی خلاق است (Speech III,ibid. , ۱۱۹–۴۶). به علاوه، آن آگاهی فرد را تعالی می‌دهد، و نسبت‌مندیِ میان اشخاص و میان اشخاصِ انسانی و خدا را ارتقاء می‌دهد(Speech IV, ibid. ,esp. ۱۵۵–۷۳)). در این‌جاست که شلایرماخر به هستۀ موضوع می‌رسد. آن بیشتر، و نه کمتر، عبارت است از حس (Gefuhl) اتکای (Abhangigkeit) مطلق (schlechthinig)
به خداوند. زیرا کلمۀ Gefuhl نه تنها به “حس” (در یک معنای روان‌شناختی) بلکه هم‌چنین به نوعی بی‌واسطه‌گی (در یک معنای وجودشناسانه) نیز اشاره دارد. این امر در کتاب پخته‌تر او، یعنی ایمان مسیحی، به سال ۱۸۲۱ آشکارتر می‌گردد. (esp. sects. ۴, ۱۲–۱۸)
در سخن پایانی (سخن چهارم) شلایرماخر آگاهی خداوند را تا حدی به همۀ ادیان عمده نسبت می‌دهد، اما بر این امر
پافشاری می‌کند که در شخص عیسی مسیح، این “خدا آگاهی” [۲۶] به شکل خیلی کاملی متمثل شده است. در ایمان مسیحی چنین تکرار می‌کند: دین “نه دانستن است و نه انجام دادن، بلکه عبارت است از دگرگونی احساس یا آگاهی بی‌واسطه” (sect. ۳, ۵). او به نوعی از زهدباوریِ همه خداانگارانه باور دارد: خداوند “در هر آن‌چه که زنده‌گی و حرکت می‌کند، در هر آن‌چه که رشد و تغییر می‌کند” وجود دارد (ibid. , ۳۶).
 چه ادعاهایی برای صدق، معقولیت و انسجام چنین باورهایی پیشنهاد می‌کند؟
شلایرماخر پیامدهای صدق و معقولیت باورهای مذکور را به حال خود رها نکرد. او در تأکیدش بر “بی‌واسطه‌گی” [۲۷] تا اندازه‌یی زهدگرا [۲۸] بود، و تا اندازه‌یی هم تلاش کرد که به مطالباتِ کانت دربارۀ مبانی استعلایی با هرگونه ادعایی مرتبط با حالت غایی [۲۹] پاسخ دهد. به‌راستی، از آن‌جایی که او از رها کردنِ پایۀ نسبی و نقادانۀ هرمنوتیک امتناع کرد، شلایرماخر خودش را به عنوان یک “زهدگرایی از بالاترین طبقه” معرفی کرد، به این معنا که، چنین کسی نمی‌تواند به آسودنِ در “تجربه”یی غیرآزموده یا “احساساتِ” صرف راضی گردد.