بخش سوم/

هیوم که به شناختی فراتر از تأثراتِ حسی قایل نیست، رابطۀ ضرورت میان علت و معلول را به‌دلیل آن‌که ناشی از انطباعات حسی نیست، انکار میکند و مفهوم ضرورت علّی را خصلتِ روانشناختی انسان‌ها به شمار میآورد نه عینیّتِ خارجی میان پدیده‌ها. هیوم همچون غزالی و بسیاری از اشاعره معتقد است که ضرورت علّی نوعی اجبار ذهنیست که ما ناخودآگاه آن را جزو ساختار جهان و دارای عینیّت خارجی گمان بردهایم. هیوم مفهوم علیّت را به دو مفهوم توالی و مجاورت تجزیه میکند و با تأکید بر نظم و به‌هم‌پیوسته‌گی اشیا، آن را نوعی عادت و دوام میخواند. از دید هیوم، چون افروخته‌شدنِ آتش همواره توأم با حرارت بوده است، ما چنان گمان برده‌ایم که میان آتش و حرارت رابطه‌ی ضروری برقرار است، درحالیکه ضرورتی در کار نیست، بلکه آن‌چه را ما ضرورت خوانده‌ایم رابطه‌یی عادی و مداومی است که یک‌نواختی جریان طبیعت به وجود آورده است.
اگر عمیق‌تر از این‌ها نگاه کنیم، به هیچ معلوماتِ تصدیقییی نمی‌توان جز در سایۀ پذیرش یکرشته مفاهیم پیشینی دست پیدا کرد. اعتقاد هیوم به این‌که «تصوّرات ناشی از تأثرات حسی است» با اصولِ شناختی او سازگاری ندارد. اگر از هیوم پرسیده شود که وجودِ رابطِ «است» در این گزاره ناشی از چه انطباعیاست، چه پاسخی خواهد داد؟. در گزارۀ مزبور وجودِ رابطِ «است» ناشی از تأثرات حسی نیست و نمی‌توان «است» را به صورتِ محسوس موردِ اشاره داد. این «استی» را که رابط میان موضوع و محمول، و شکلدهندۀ گزارههای تصدیق‌یست، نمی‌توان ناشی از انطباعاتِ حسی هیوم دانست. زیرا «است» و «نیست» که بر دو رابطۀ ایجاب و سلب دلالت دارند، تصوّرات ناشی از تأثر حسی نیستند، بلکه مفاهیم عقلییی هستند که بیتوجهی به آن اصول-پایه‌هایی نظریۀ شناخت هیوم را به چالش میکشد.
آن‌چه در بابِ‌ موقفِ هیوم در رابطه به ضرورتِ علّی گفته آمدیم، در رابطه به اشاعره به ویژه غزالی – نیز صادق است. غزالی برای حمایت از درستی عقیدۀ دینی، ضرورتِ علّی میان پدیده‌ها را به چالش کشید و آن‌چه را فیلسوفان ضرورتِ علّی می-دانستند، نوعی عادتِ ذهنی به حساب آورد. چنان‌که آمده است:
این ادعا که اقتران علّی ضروری است منطقاً نارواست. زیرا با هیچ استدلال منطقی نمی‌توان معلول را از علت استنتاج کرد. نهایت این است که این (ادعا) مبتنی بر مشاهده و تجربه است. ما مشاهده می‌کنیم که امور به دنبال هم میآیند یا این‌که امور همانند همواره به‌هم پیوسته‌اند. حال گوییم این امر به توالی دلالت میکند نه به سببیّت یا اقتران یا ارتباط. در آتش که شیء بیروح است قدرتی برای به‌وجودآوردن نیست؛ مشاهده فقط این را نشان میدهد که یکی با دیگری است نه به‌وسیلۀ آن «عنده لابِهِ»، یعنی معلول به‌همراه علت حاصل میشود نه به وسیلۀ آن.
غزالی – همچون هیوم – مسألۀ علیّت را به مشاهده و تجربه ارجاع میدهد و نهایتاً ضرورت علّی را به مفهوم تعاقب و پی‌درپی‌یی که امورِ‌ حسیاند، تجزیه میکند. غزالی با اینکار نشان میدهد که معجزات محال نیستند و انکار معجزات تنها زمانی جایز است که وقوع آن‌ها منطقاً محال میبود. غزالی ظاهراً با نفی ضرورت علّی سعی کرد تا جایی برای معجزات باز کند و فرض محال بودنِ معجزات را با اعتقاد به ضرورتِ علّی میان پدیده‌ها برهم زند. او افزون بر آن، از ماهیّتِ ترکیبی علل و نیز تکثّر علل سخن گفت. او رویکردِ تکعلتی فلاسفه را در کار توضیح جهان ناکافی، و بلکه نادرست دانست و از تکثّر علل سخن به میان آورد. از دیدِ غزّالی، معلول واحدی ممکن است علل متعددی داشته باشد. بنابراین، ممکن نیست معلولی را با نفی یک علتِ خاص نفی کنیم.
غزالی قاعدۀ «از علت واحد جز معلول واحد صادر نمیشود» را نادرست نشان میدهد، تا اعتقاد به رابطۀ علیّت منجر به نفی معجزات نشود. او با طرح تعدد علل و ماهیتِ ترکیبی علت‌ها سعی میکند تا اساسِ قاعده‌یی را که به تمامیت‌خواهی فلسفی منجر شده بود، در هم بشکند و با حمله بر اصل علیّت و قاعدۀ «علت واحد، معلول واحد»، جا برای پذیرش امکان معجزات گشوده شود.
اشاعره به صورت عموم سعی کردند تا با نفی ضرورتِ علّی در جهان، و با اعتقاد به وجود آنی جوهر فرد راه را بر روی معجزات بگشایند، اما این سعی آن‌ها به‌ناخواست به نفی قوانین تکوینی خداوند که بر پایۀ ضرورت علّی قابلِ تبیین است، انجامید. اگر ذرّات در اثر دخالت ارادۀ الهی موجود و معدوم شوند، آنگاه هر لحظه‌یی از طبیعت و جهان معجزه است و تفکیک میان جریان عادی طبیعت و دخالتِ خارق‌العادۀ خداوند از میان میرود. توضیح این‌که، در جهان سنت‌ها و قوانینی حاکم است که باید آن را بر پایۀ رابطۀ علّی و معلولی توجیه کرد. بحرها تبخیر میکنند، بخار به ابر مبدّل میشود و ابر نیز دوباره به صورت‌های باران، برف و ژاله به زمین فرو میریزد. اگر رابطه میان ابر، بخار، ابر و بارش را از نوع رابطۀ ضروری ندانیم، بلکه آن را نوعی دوام و عادت به شمار آوریم، پایه‌های این سنتِ تکوینی که استوار بر علیّت است، فرو خواهید ریخت. آنگاه این سنتِ تکوینی به خودی خودش معجزه است و چنین معجزه‌یی را میتوان در تمامی هستی و پدیده‌های به وضوح دید. اگر همه-چیز معجزه باشد، هیچ معجزه‌یی وجود نخواهد داشت. از همین‌جاست که سعی غزالی متکی بر نفی ضرورتِ علّی در جهتِ بازکردن جایی برای معجزات باعث میشود تا معجزه در مقام معرفت‌شناختی با ابهام و نامفهومی روبه‌رو گردد و معجزه از غیر معجزه به‌دلیل آن‌که همه‌چیز معجزه است – تفکیک نشود.
اشاعره با عادتوارهانگاشتنِ آن‌چه که فیلسوفان از آن به ضرورت علّی تعبیر می‌کردند، معجزه را به «خِرق عادت» تعریف کردند. یعنی آن‌چه که برخلاف عادت و جریان عادی جهان رخ میدهد. اما چون سحر و کهانت نیز توأم با خرقِ عادتاند، در تعریف معجزه قید «تحدّی» را نیز افزودند. اشاعره سنت‌های تکوینی را برهم زدند تا توحید افعالی خداوند لطمه نبیند و جهان مستقل از اراده و فعل خداوند تصوّر نشود. در این میان،‌ فیلسوفان و گروه‌های عقلگرا معتقد به سنت‌های تکوینی و رابطۀ ضروری میان پدیده‌ها بودند. آن‌ها با بیان این‌که ارادۀ خداوند و سنت‌های تکوینی در طول هم قرار دارند نه در عرض هم، معتقد شدند که سنت‌های تکوینی صدمه‌یی بر توحید افعالی خداوند نمی‌رساند؛ بلکه ارادۀ خداوند در کار جهان از کانال سنت-های تکوینی که بر پایۀ ضرورت بنا شده است، میگذرد؛ در حالیکه اشاعره به گونۀ مخالف می‌اندیشیدند.