بخش نخست/

در دو قرن اخیر در بابِ نوسازی و احیای دینی در اسلام سخن کم گفته نشده است. اما هنوز نفسِ این مسأله که چه چیزی در مورد اسلام اتفاق افتاده و اسلام چطور دچار انحطاط یا مشکل شده که نیاز به احیا و نوسازی پیدا کرده، به گونۀ لازم تبیین نشده است.
در اسلام چه اتفاق افتاده که نیاز به نوسازی، بازسازی یا احیا دارد؟
جنبش‌های اسلام‌پیرایی متأخر، خواه سلفی و خواه متجدد و نوخواه، به یکسان از این پرسش غفلت کرده‌اند. پیش‌فرضِ آگاهانه یا ناآگاهانۀ این غفلت، «ذات بی‌عیب»ِ اسلام است. «اسلام به ذاتِ خود ندارد عیبی» و هر عیبی که هست یا از مسلمانان است یا از نامسلمانان. بدین‌سان گذشته‌گان، مانند جنبش‌های احیاگری هند و حجاز و افریقا، انحطاط اخلاقی مسلمانان را دلیل انحطاط اسلام می‌دانستند و اکنون همه‌گی غرب را مسوولِ این انحطاط تلقی می‌کنند. من در این گفتار می‌کوشم نخست منظورم را از انحطاط اسلام روشن کنم؛ ثانیاً رویکردهای بیرونی و درونی به انحطاط اسلام را توضیح دهم؛ ثالثاً نشان دهم که انحطاط اسلام امری درونی و تاریخی است.
انحطاط اسلام وجوهِ مختلف دارد و می‌توان آن را در ضمن برجسته کردنِ نشانه‌های متعددی که اکنون موجود است، نشان داد و به مددِ این نشانه‌ها، سیمای نسبتاً روشنی از آن به تصویر کشید. اما عجالتاً نمی‌توان به همۀ وجوه انحطاطی‌یی که بر ما مستولی است، اشاره کرد. من می‌کوشم به‌طور خاص، از رهگذر برجسته کردنِ دو ناسازواره‌گی اخلاقی و معرفتی، انحطاط اسلام را به مثابۀ یک وضعیت نشان دهم. در میان بسی موضوعات، «اخلاق» و «مسالۀ معرفت»، قدرت نشانگریِ بالا دارد و اگر بتوان این ناسازواره‌گی‌ها را برجسته کرد، می‌توان گفت به‌طور نسبی در ارایۀ سیمایی از انحطاط معاصر اسلامی موفق شده‌ایم.
باری و به هر حال، در یک نگاه آفاقی، اسلام معاصر را می‌توان با یک نوع تحدیِ اخلاقی دست به گریبان دید. گوشه و کنارِ دنیای اسلام آکنده است از وعاظ خوش‌خیالی که به دیگران درس اخلاق می‌دهند؛ اما از مواعظ بی‌لطف و آکنده از وراجیِ این دست که بگذریم، بحران اخلاقیِ جهان اسلام یک واقعیتِ غیر قابل کتمان است. هم میزانِ زیادی ظلم (کار ضد اخلاق) و خشونت در جهان اسلام به‌وقوع می‌پیوندد که خود قبل از همه نشان فقدانِ یک وجدان اخلاقیِ حساس و نظام اخلاقی مؤثر و کارآمد در جهان اسلام است و هم چشم‌انداز اخلاقی‌یی که بدان وسیله بتوان خیر و شر را تفکیک کرد و مرز نسبتاً روشنی میان امر اخلاقی و امر غیراخلاقی کشید، وجود ندارد. فی‌المثل، جهان اسلام در محکوم کردنِ انتحاری همین اکنون حکمِ اخلاقیِ قاطعی ندارد و این‌که عمل انتحارکننده را گاه «شهادت‌طلبانه» و گاه «فدایی» می‌خوانیم، خود در قدمِ نخست نشانِ برجسته‌یی از فروپاشیِ وجدان اخلاقی است. و اگر تمدنی نتواند در برابر ظلم و بی‌عدالتی واکنش اخلاقیِ مناسب و مؤثر از خود نشان دهد، هر نوع ادعای آن در عرصۀ فرهنگ و روابط انسانی، اگر دروغ و پروپاگندا نباشد، در بهترین حالت یک توهمِ شیرین و البته دهشت‌ناک است.
اما، بحران اخلاقی در جهان اسلام تنها به قاعده شدنِ رفتارهای ضد اخلاقی در این جهان خلاصه نمی‌شود، بلکه این مسأله ابعاد دیگری نیز دارد. بدین معنا که اسلام در کلیتِ خود به مثابۀ یک دین، دشوار تن به داوری اخلاقیِ دنیای معاصرِ خود می‌دهد و اگر خواه‌ناخواه در معرض داوریِ اخلاقی قرار گیرد، به‌دشوار می‌تواند کامیاب از آزمون بیرون شود. نظام حقوقی و جزاییِ اسلام بنابر قرائتی که در دوران میانه (قرن سوم تا قرن هشتم) از آن تدوین شده است، واجد رشته‌یی از تبعیضات و نابرابری است که توجیه اخلاقیِ آن با معیارهای اخلاقیِ دنیای معاصر بسیار دشوار است. بدین سان، اسلام معاصر، هم در داوری اخلاقیِ وجدان بشر کنونی، شوربختانه با ناکامی مواجه است و هم در درون آن، خشونت و ظلم به مثابۀ بارزترین مصادیقِ رفتار غیراخلاقی، به قاعدۀ زنده‌گی در جهان اسلام مبدل شده است. از این دو واقعیت روی‌هم‌رفته می‌توان به بحران اخلاقی در اسلام معاصر یاد کرد.
در کنار بحران اخلاقی، جهان اسلام دچار بحرانِ معرفتی هم است. این بحران نیز دو وجه دارد: نخست این‌که اسلام تن به داوریِ علمی نمی‌دهد و در برابر علم مدرن، موضع دفاعی اتخاذ کرده است. ثانیاً مسلمانان به اشیا و امور از منظر علم مدرن (اعم از علوم طبیعی و انسانی) نگاه ندارند و اسیر همان نظام معرفتیِ کهن اند. یکی از بزرگ‌ترین ناسازواره‌گیِ معرفتی که جهان اسلام با آن دست به گریبان است، این است که جهان اسلام با نگاه کهن به عالمِ جدید می‌بیند یا به تعبیر مناسب‌تر و دقیق‌تر، با یک نگاهِ منسوخ به واقعیت‌های موجود نظر می‌کند. این همان عدمِ تناسبِ ذهن و عین در جهان اسلام است که هنوز به پیامدهای آن نیـندیشیده‌ایم ولی احتمالاً بخشی از روان‌پریشی‌ها و خردستیزی‌ها و خشونت‌ها و عصبانیت‌ها ریشه در این ذهنیتِ مغشوش دارند. بدین سان، جهان اسلامِ معاصر دچار یک ناسازواره‌گی یا تناقض معرفتیِ بسیار شدید است. این بحران سبب شده که نه برداشتِ جهان اسلام از واقعیت (عالم خارج) واقع‌نمایی لازم را داشته باشد و نه امکانات (ذهنی و مادی) مسلمانان برای تغییر واقعیت کافی باشد. بدین‌سان در غیبتِ درکِ درست از واقعیت و فقدان امکاناتِ مناسب برای تغییر واقعیت، جهان اسلام در یک نزاع مستمر با روزگارِ خود (واقعیت) قرار گرفته است. به هر حال، این یک بحرانِ جدی یا به تعبیری مناسب‌تر، وجهی از وجوهِ بحرانی‌ است که دیری‌ست خارِ آن تقریباً بر تمامی تار و پودِ جامعۀ اسلامی خلیده است.
از آن‌چه گفتیم، به‌طور خلاصه نتیجه آن می‌شود که اسلامِ معاصر به‌دلیلِ ناسازواره‌گی اخلاقی و معرفتی که اکنون با آن دست به گریبان است، دچار بحران است. و از آن‌جا که بر این بحران واقف نیست و علاوه بر عدم وقوف به اصل بحران، راه خروج از آن را نیز نمی‌شناسد و بنابراین در نوعی ناخویش‌آگاهیِ تاریخی غرق شده؛ علاوه بر بحران دچار انحطاط هم است. بنابراین بیراه نیست که اسلام را دچار انحطاط مزمن بدانیم که خود نیز چندان بدان واقف نیست یا حداقل در آگاهی عمومیِ جهان اسلام این انحطاط جایگاهی ندارد.
در دوران اخیر، به این نکته که اسلام دچار پاره‌یی مشکلات است، به‌طور نسبی توجه و التفات صورت گرفته است. اما باید دید که خاستگاه این حیثِ التفاتی به معضل اسلام کجا است؟ ذات و درونِ اسلام است یا امری‌ست عارضی و بیرونی؟
صحبت از احیای اسلام که در دورانِ جدید بسیار می‌شنویم، مشکل اسلام را مفروض می‌گیرد؛ اما برخی نمونه‌ها نشان می‌دهد که اغلب متفکران معاصر اسلامی، این مشکل را در بیرون می‌بینند نه در درون و ذات اسلام. من این‌جا به رویکردهای محمد اقبال لاهوری و عبدالکریم سروش به عنوان دو نمونه از توجه به معضل اسلام، اشاره می‌کنم.
احیای اسلام از نظر اقبال، برخاسته از نیاز به روشِ تازه‌یی‌ست که انسان معاصر بدان نیازمند است. او در مورد نیازمندیِ جدید انسانِ مسلمان معتقد است که این انسان «امروز نیازمند روشی‌ست که از لحاظ فیزیولوژیایی، نرم‌تر و از لحاظ روان‌شناختی، متناسب‌تر با عقل و ذهن و خواستار عینیات است. در غیاب چنین روشی، تقاضای شکل علمیِ معرفت دینی داشتن، امری طبیعی است. در این سخنرانی‌ها که به درخواست انجمن اسلامی مدرس تهیه و در شهرهای مدرس، حیدرآباد و علیگره القا شده، کوششِ من آن بوده است که اگرچه به‌صورت جزیی هم باشد، به این نیازمندی جواب بدهم. سعی کرده‌ام که با توجه به سنت فلسفی اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیر رشته‌های جدید علم و معرفت، فلسفۀ دینی اسلامی را احیا و نوسازی کنم»(احیای فکر دینی در اسلام، ترجمۀ احمد آرام، ص ۲).
اگر عصر حاضر به چنین نیازی دامن نزده بود و پای «تقاضای شکل علمی معرفت دینی داشتن» در میان نبود، آیا بازهم «احیا و نوسازی فلسفۀ دینی اسلام» ضرورت می‌داشت؟
کوشش اقبال در این کتاب بسیار ارجمند می‌باشد و تفسیر او از دین، گاه درخشان و عالی است. اما خاستگاهِ این کوشش‌ها نه انحطاط اسلام، که مواجهۀ اسلام با یک وضعیتِ جدید می‌باشد. از نظر اقبال عصر علم، تفسیر تجربی از دین را ایجاب می‌کند و اکنون بایستی ایمانِ دینی را بر وفق مقتضیاتِ عصرِ تجدد بازسازی کرد. اقبال به‌طور گسترده، به قرآن و سنت فلسفی و کلامیِ اسلامی ارجاع می‌دهد. اما این ارجاع به منظور سازگار کردنِ واقعیت اکنون دین اسلام با دنیای جدید و به‌خصوص با مقتضیات علم متجدد است نه به منظور فهم تحولات تاریخیِ دین اسلام و احیاناً انحطاط آن. تمام بحث‌های اقبال در این کتاب، از بحثِ خاتمیت گرفته تا مراحل تاریخی اندیشۀ دینی مطابق با وضع بشری و منابع معرفت و روح فرهنگ و تمدن اسلامی، همه به منظور «بازسازی» یعنی تطبیق اسلام با یک وضعیتِ جدید صورت گرفته است و نه به نیت فهم سرشت و وضعیتِ دین اسلام در طول تاریخ و در موقعیت کنونی آن.