بخش ششم/

نویسـنده: محمد عابد الجابری- مترجـم: عبدالفتاح اطهر/

اگر عقلاً مفسدۀ چیزی ثابت شد، قبح آن چیز را درک می‌کنیم. قبایحِ عقلی قبایحی هستند که نخست با عقل غریزی و فطری شناخته می‌شوند. قبایحی مانند: ستم، دروغ، فرمان به کار بد، بازداشتن از کار خوب، ارادۀ بدی، بدپنداری خوب، بیهوده‌گی، نادانی، آن‌چه به نفس زیان می‌رساند و آن‌چه خوبیِ آن از بدی‌اش بازشناخته نشود. در غیر این صورت، راه شناخت فساد اشیاء، شرع است” .
آن‌چه بیان شد، نظر معتزله در باب حسن و قبح بود. این بحث مهم‌ترین مسأله در اندیشۀ معتزلیان است که با بحران اخلاقی پیوند می‌خورد. اما آراء و نظریات اهل سنت در این مسأله و بسیاری از مسایل دیگر، عبارت از ردیه‌های صریح و ضمنی بر نظریات معتزله است.
برای فهم بنیاد اختلاف میان اشاعره و معتزله لازم است که به اصل مشکل در این مسأله اشاره کنیم. از نظر معتزله، اصل «العقل قبل ورود السمع» برای حل مسألۀ حُسن و قبح به مثابۀ یک مسألۀ اخلاقی نیست، بلکه یک مسألۀ عقیدتی است که نتایجی بر آن مترتب می‌شود.
در بدو امر، معتزله با نحله‌های بسیاری چون آیین مانوی که به نشر عقاید خود و طعن به اسلام مشغول بودند، به مجادله پرداختند. از آن‌جا که مجادلات آنان عقلی بود، معتزله نیز در اثبات وجود باری و توحید و سایر عقاید اسلامی به عقل پناه بردند. معتزلیان معتقد بودند که عقل پیش از گرایش به هر دینی، وجود خدا و یگانه‌گی او را درک می‌کند و جهان در آفرینش خود به وجود آفریده‌گار گواهی می‌دهد. عقل حکم می‌کند که این آفریده‌گار، یگانه است و ممکن نیست که دوگانه باشد؛ زیرا اگر دو آفریننده باشد، هستی به تباهی می‌رود. نتیجه این‌که خرد آدمی قبل ارسال رسل، وجود خدا را درک می‌کند. از این‌رو بر انسان لازم است که به خدا و توحید و… پیش از آمدن پیامبران و رسیدن پیام الهی عقلاً معرفت داشته باشد. به این ترتیب، آدمی به صِرف وجود عقل و عاقل بودن، مکلف به شناخت خداوند از راه استدلال عقلی است. تأمل در هستی که اماره و دلیل است، باید به اثبات مدلول که وجود خداست، بینجامد. از دیدگاه معتزلیان “تأمل در راه شناخت خدا نخستین واجبات است” و این پایه و تهداب اصل «العقل قبل ورود السمع» به شمار می‌رود.
در آغاز، این اصل، معطوف به پاسخ‌گویی به بیرون از دایرۀ آیین مسلمانی بود و توجهی به نتایج مترتب در درون این دایره نداشت.
اشاعره اما کسانی بودند که با فرقه‌ها و نحله‌های اسلامی بنا بر علل سیاسیِ معینی مخالفت کردند. اشعریان به دلیل نتایج سودبخش اما ناقضِ مواضع آنان، از فرمان‌برداری معتزله سر باز زدند. آنان در باب مسألۀ مورد بحث اظهار کردند: در واقع عقل می‌تواند با تأمل در هستی و پدیده‌های آن به وجود خداوند استدلال کند ولی حکم به وجوب این تأمل از آن شرع است نه عقل. عقل صرفاً حسن و قبح اشیاء را درک می‌کند. شأن عقل، شأن تحسین و تقبیح اشیاء نیست، بلکه این وظیفۀ شرع است که تحسین و تقبیح و تحلیل و تحریم کند. زیرا حکم به خوبی و بدی، چیزی غیر از شناخت خوب و بد است. از این رو صِرف معرفت اشیاء، موجب حکم به خوبی و بدی آن‌ها نمی‌شود. اشاعره می‌گویند: “طریق وجوب تأمل و استدلال در شناخت باری‌تعالی نقل است و نه عقل. برای عقل در تحسین محسنات و تقبیح مقبحات مجالی نیست و نه عقل عرصۀ وجوب واجبات و تحریم محرمات و محظورات و تحلیل مباحی از مباحات است. تنها راه برای شناخت این احکام، پیام پیامبران صادقی است که از سوی خدا مبعوث شده اند. اگر حکمی از سوی خدا نیامده باشد، هیچ حکمی از احکام بالا بر خردمندان واجب نمی‌باشد” .
به طور عموم، اشاعره و اهل سنت میان دو چیز تفکیک می‌کنند:
۱) به طور کلی انسان میان حسن و قبح و خیر و شر تفکیک می‌کند. این تفکیک وظیفۀ عقل است. پس از منظر اشاعره، عقل چیزی جز همین تشخیص نیست.
۲) احکام شرعی وجوب و حرمت و اباحتِ اشیاء نه با عقل که با وحی درک می‌شوند.
این دیدگاه‌های ناسازگارِ معتزله و اهل سنت در زمینۀ علم کلام است اما در عرصۀ اخلاق از حدت و شدتِ ناهمگونیِ مواضع کاسته می‌شود و نزدیک است که اتفاق نظر شکل گیرد. از همین‌رو می‌بینیم که ابوالحسن ماوردی، فقیه شافعی و یکی از بزرگان اشاعره تلاش می‌کند که به گونۀ آرام در ربط و نسبت «عقل» و «نقل» و «شرع» و «اخلاق» سازواری ایجاد کند. وی اظهار می‌دارد: “بنیاد فضایل و سرچشمۀ آداب، عقل است. خداوند عقل را اصل دین و ستون دنیا قرار داده و به سبب کمال آن، تکلیف را واجب کرده است. امور دنیایی را با احکام عقل سامان می‌دهد و به‌وسیلۀ عقل میان بنده‌گان با وجود اختلاف خواسته‌ها و نیازها و تفاوت اهداف و مقاصدشان پیوند و مهربانی ایجاد کرده است. خداوند عبادت بنده‌گان را دو بخش کرد: بخشی که عقلاً واجب است و شرع از آن پیروی می‌کند و بخشی دیگر شرعاً واجب است و عقل آن را جایز می‌شمارد. به این ترتیب، هر دو بخش بر عقل استوار می‌باشند” .
پس مرجع و مبنای اخلاق بدون نزاع عقل است، بلکه هر رفتاری که در حوزۀ عبادات و معاملات شرعی قرار نداشت، فقط در حوزۀ عقل جای می‌گیرد. آن‌چه در قلمرو عبادات است، دو بخش می‌شود: بخشی واجب عقلی بوده که شرع تابع آن است؛ مانند معرفت خدا، شکر منعم، عدل، پرهیز از ستم و فساد و… . بخش دیگر جایز عقلی و واجب شرعی است. در این بخش همۀ فرائض و احکام شرعی واجب غیرمتعارض با عقل قرار می‌گیرند؛ مانند نمازهای پنجگانه، روزه، احکام زکات، سرقت و زنا و… . این احکام را شرع در سطح واجب تعیین کرده است و عقل نیز آن‌ها را قابل قبول می‌داند. در هر حال، این احکام به اعتبار این‌که عقلاً توجیه‌پذیراند و همه بنابر حکمتی و نه از روی عبث صادر شده‌اند، استوار بر عقل می‌باشند.
عقل از نظر ماوردی مانند دیگر حاملان و وارثان میراث‌های عربی، اسلامی و فارسی جوهر نیست، بلکه علم به مدرَکات ضروری است. این مدرکات دو گونه ‌اند: گونه‌یی، مدرکات حسی چون دیدنی‌هاست. فی‌المثل درختی را می‌بینم و سپس به وجود آن علم پیدا می‌کنم. علم به وجود درخت قهراً ضروری و بدیهی است، به این معنی که از داشتن علم به آن درخت ناچاریم زیرا آن را می‌بینیم. گونۀ دیگر، مدرکاتی باطنی است که مبدأ آن، نفس آدمی است. مانند علم ما به این‌که چیزی وجود دارد یا وجود ندارد، یا خوبی و بدی چیزی و… . در این صورت نیز ما بنابر سرشت عقلی (مبادی عقلی)مان، از داشتن علم گزیر و گریزی نداریم. این علم ضروری همان «عقل غریزی» است که به دلیل تعلق تکلیف بدان از نظر ماوردی «عقل حقیقی» به شمار می‌رود. اما «عقل مکتسب» از دل «عقل غریزی» بیرون می‌آید که “منتهای معرفت، درستی تدبیر و اندیشۀ صائب است و برای آن حدومرزی نیست؛ زیرا با کار کشیدن از آن، رشد می‌کند و با اهمال به نقص می‌گراید” . و رشد و نموِ آن بسته‌گی به کاربرد بسیار، به شدت ذکاوت، آموزش و… دارد که منجر به بالنده‌گی و پویایی آن می‌شوند.
عرصۀ این پژوهش عرصۀ ارزش‌هاست که همۀ اشیاء را به فضایل و رذایل دسته‌بندی می‌کنـد. طبیعی است که «عقل مکتسب» هم بر اساس ملاک ارزشی سنجیده شود؛ زیرا این عقل در رشد و بالنده‌گی خود حد و مرزی نمی‌شناسد. از این‌رو این پرسش به میان می‌آید که اگر عقل مکتسب از حالت طبیعی بیرون شده و چنان رشد کند که به کمال نهایی خود برسد، آیا این روند، فضیلت است یا رذیلت؟؛ پرسش کهنه‌یی که ماوردی مجدداً آن را مطرح و به بحث و بررسی می‌گیرد. نخست، مهم‌ترین آرایی را که در این باب بیان شده، عرضه می‌دارد: گروهی پاسخ منفی داده می‌گویند: اگر عقل از حد طبیعی ذکاوت و هوشیاری بالاتر رود، از جرگۀ فضایل بیرون می‌شود؛ زیرا چنان‌که تعریف فضیلت از زمان ارسطو به این‌سو ثابت است، آن را حد وسط میان دو رذیلت می‌دانند. عقل حد وسط میان غبا و دّها است. اگر عقل از این میانه تجاوز کند به سوی دها و مکر می‌رود که مذموم است. معتقدان به این نظریه، روایاتی را شاهد می‌آورند که از آن جمله، این روایت منسوب به عمر بن خطاب است. نقل است هنگامی که حضرت عمر، زیاد را از ولایت معزول کرد، وی از دلیل برکناری‌اش پرسید و گفت: “آیا این برکناری به‌خاطر جلوگیری از زراندوزی و خیانت است؟ امیر المؤمنین پاسخ داد: به هیچ کدام از این دلایل نیست، تنها از فضل‌فروشی عقل تو بر مردم می‌هراسیدم”. ماوردی با اصحاب این رأی موافق نیست. او با گروه دیگری که زیادت عقل را فضیلت پنداشته و عدم محدودیت بالنده‌گی عقل مکتسب را ناشی از سرشت آن می‌داند، هم‌داستان است. اینان زیادت در فضایلی را مذموم می‌شمارند که ذاتاً محدود باشند. در این صورت، زیادتی که از حد و مرز درمی‌گذرد فضیلت نامیده نمی‌شود، مانند شجاعت و سخاوت که اگر از حد خود بگذرند، تهور و تبذیر خوانده می‌شوند. در حالی که عقل مکتسب چنین نیست و زیادت در آن، علم به امور گوناگون، خوش‌تدبیری و معرفت امور متغیر است. این اوصاف فضیلت‌اند و نه رذیلت. به سخن دیگر، ماوردی معتقد است که تعریف ارسطو از فضیلت که حد وسط بین دو رذیلت است با عقل مکتسب که خود به مثابۀ فضیلت است منطبق نمی‌باشد؛ عقل مکتسب حد وسط میان دو رذیلت نیست که اگر از حد خود بیرون رود فضیلت به شمار نیاید، مانند شجاعت که محدود بین تهور و جبن است. عقل مکتسب بنابر تعریف غیرمحدود است و بر رشد و بالنده‌گی آن، مرزی متصور نیست. در نتیجه ممکن نیست حد وسط قرار گیرد. زیادت در تعقل که منجر به مکر و دها و آسیب‌رسانی به دیگران می‌شود، ناشی از نفس زیادت نیست بلکه به کژروی تعقل به سوی افعال مذموم برمی‌گردد. مکر، زشت و ناپسند است چون برآیند به‌کارگیری عقل در کار شر است، اما اگر همین شخص عقل را در کار خیر به‌کار می‌برد، مسلماً ثمر آن ممدوح می‌باشد.