بخش دوازدهـم/

دین‌داری و توسعۀ ‌سیاسی
محوری‌ترین بحث این مقاله، بر چگونه‌گی عملکرد و اثرگذاری میان دین‌داری و توسعه می‌چرخد که این مهم در دل تاریخ پُربار اسلام مسیر پُرخم‌وپیچ را طی کرده است. با قبض و بسط دایرۀ عقل‌گرایی در حوزۀ تفکر اسلامی به‌خصوص در میان مکاتب فکری- عقلی ماتردیه و حنفیت، نقش دین در حیات سیاسی مورد تفسیر و تأویل‌های متفاوت قرار می‌گرفت و برعکس هرچه به دایره و خط فکری مکاتب اهل حدیث و تصوف در قالب فرق نقشبندیه و قادریه نزدیک شویم، زمینه‌های تحول و پویایی اجتماعی کمرنگ می‌شود. سیطرۀ عام و خاصِ مکاتب اهل حدیث و مدارس فقهی آن‌ها و در پهلوی آن گرایش‌های تصوفی علما در تحولات سیاسی افغانستان که در محور حفظ وضع موجود خلاصه می‌شود، ریشه در نوع دین‌داریِ غیرمعرفت‌گرا دارد که در این میان، ایفای نقش‌های سیاسیِ خانوده‌های مذهبی- تصوفی در دربار شاهان به ابزارهای قویِ تثبیت‌کنندۀ قدرت ‌سیاسی مبدل شد و علمای عالی‌رتبه سهمی در عواید اراضی زراعتی در مراکز دریافت کردند. طبق آمار سال ۱۸۷۹م حدود سه حصه از عواید هر ولایت برای حفظ و مراقبتِ مؤسسات دینی اختصاص داده شده بود و هم پیوند میان نهادهای دینی و شاهان با ازدواج‌ها مستحکم‌تر شده و این در بسط و سیطرۀ علمای بلندرتبه در میان تمامی اقشار اجتماعی و نهادهای دینی نقش به‌سزایی داشت که عمدۀ شاهان از این مهم به‌خوبی استفاده کرده‌اند.
استقلال نهادهای اجتماعی وابسته به توانایی و استقلال اقتصادی آن‌ها می‌باشد. با وابسته‌گی نهادهای دینی به نظام شاهی عملاً اثرگذاری شاهان بر قشر علما بالا رفت که این اثرگذاری ناشی از حمایت اقتصادی دولت بود. نمونه‌های آن در طول تاریخ معاصر این کشور دیده می‌شود. در دروۀ زمام‌داری احمدشاه درانی(۱۷۴۷-) مصارف تعلیمات دینی توسط عواید اراضی خالصۀ دولت و مأمورین متمول تأمین می‌گردید. دورۀ زمام‌داری عبدالرحمن خان(۱۸۸۰- ۱۹۰۰) آغاز دورۀ رهایی مدارس و نهادهای دینی از حمایت دولت می‌باشد، مسوولیت حمایتِ این بخش به ‌دوش اوقاف و صدقات عمومی (زکات و صدقات) نهاده شد. مدرسۀ شاهی کابل تأسیس گردید که اولین مدرسۀ دولتی می‌باشد و مهم‌ترین کارکرد آن تربیۀ قضات و ترتیب قوانین دینی بود و همین‌طور امتیازات بزرگی در دورۀ نادرخان در بخش قوۀ قضاییه به علمای دینی داده شد(بنگرید به: گریگوریان، ۱۳۸۹: ۳۷۷). عمدۀ شاهان خود را مکلف به تأمین مخارج نهادهای دینی دانسته و بنا بر نزدیکی اشخاص و علمای مشهور دینی، این رابطه مستحکم و حمایت پایدارتر شکل می‌گرفت و قدرت اجتماعی نهادهای دینی در خدمت نظام سیاسی استخدام می‌شد. در این میان، نادرخان به‌حیث شاهی که بعد از عصر اصلاحات امان‌الله خان و سقوط دولت امیر حبیب‌الله به قدرت سیاسی دست یافت، به سیاست‌های ابزارگرایانۀ دین و دین‌داری متوسل شده و مدارس ابتدایی، متوسط، حرفه‌یی و بعداً آموزش بالاتر به‌طور کُلی توسط دولت تأمین می‌شد(گریگوریان، ۱۳۸۹: ۳۸۱). این مسأله در استقلال تصامیم نهادهای دینی نقش اثرگذار داشته و راه‌های نفوذ و کاربرد ابزاری قدرت سیاسی را از این نهاد مساعد می‌ساخت و این استفادۀ ابزاری منتج به عوام‌زده‌گی می‌گردید، چنان‌که مرتضی مطهری در این باب نوشته است: «روحانیت ما در اثر آفت‌زده‌گی نمی‌تواند پیشرو باشد و از جلو قافله حرکت کند و به ‌معنی صحیح کلمۀ هادی قافله باشد، مجبور است همیشه در عقب قافله حرکت کند. خاصیت عوام‌زده‌گی این است که همیشه با گذشته و آن‌چه با آن خو گرفته، پیمان بسته است و حق و باطل را تمیز نمی‌دهد. عوام هر تازه‌یی را بدعت یا هوا و هوس می‌خواند، ناموس خلقت و مقتضای فطرت و طبیعت را نمی‌شناسد و از این‌رو با هر نوی مخالفت می‌کند و طرف‌دار حفظ وضع موجود است(مطهری، : ۱۸۴-۱۸۵). اما به‌طور معمول نقش خانواده‌های بزرگ مذهبی در دیوان‌سالاری حکومتی برازنده بود، زیرا مدارج عالی علمی در ساحۀ قضایی در حیطۀ همین خانواده‌ها قرار داشت، تسلط آن‌ها تا آخرین دوره‌های نظام شاهی در کشور دیده می‌شود و به لحاظ حقوقی، قدرت بنگاه‌های مذهبی را قانون اساسی ۱۹۳۱، نادرخان نهادینه کرد. (بنگرید به: گریگوریان، ۱۳۸۹: ۴۱۸)
بحث دین‌داری و تحولات اجتماعی بالاخص توسعۀ سیاسی در جامعۀ سنتی افغانستان در درون بافت‌های حاکم میان مذهب و قرائت‌های جاری از آن و نوع رابطه میان منافع حاملین مذهب تحلیل می‌گردد. در این مورد، محمود طرزی به ‌شکل پرسش مهمی مسأله را ارایه داشته است: چرا یک ایمان راسخ در اسلام به عنوان بهترین و مقدس‌ترین همۀ ادیان، مردم افغانستان را از تلاش برای رهایی کشورشان از چنگ جهالت، فقر، فلاکت، بیماری، و وابسته‌گی باز می‌دارد؟ کاملاً برعکس، تلاش‌ها برای شکل دادن یک جامعۀ اسلامی مفید، قدرت‌مند، آزاد و مستقل در افغانستان باید به عنوان اعمال و رفتارهای مذهبی استقبال شود(گریگوریان، ۱۳۸۹: ۲۱۲). طوری که در مباحث قبلی بیان کرده‌ایم، معنای مصداقی اسلام در جامعۀ ما متکی بر مذهب و اشکال آن، تصوف و فرقه‌های آن و سرانجام، علما و طبقات آن می‌باشد. این پیچیده‌گی و عدم وجود نهاد روحانیتِ منسجم با ساختارهای رسمی باعث شده که دین و نوع دین‌داری با عملکرد گروه‌های دینی، احزاب، مدارس و مساجد شناسایی گردد. نوع اندیشه و رفتارهای ضد نوگرایانۀ این نهادها دارای نقش صریح و قوی در فرایند تغییرات اجتماعی می‌باشد که می‌تواند راه نوگرایی را بگشاید یا برعکس نطفه‌های شکل‌گیری آن را ساقط سازد.
محمود طرزی معتقد است که علمای دینی خود از موانع بر سرِ راه توسعۀ دانش و فرهنگ در این کشورند. به جای مطالعۀ قرآن و سپس تشریح مفاهیم حقیقی اسلام، علما صفحاتِ حفظ شده را بلبل‌وار تکرار می‌کردند و منتقدان خود را به بدعت‌گذاری و رفتار غیرمذهبی به منظور پنهان کردن جهالتِ خودشان متهم می‌کردند. بنگاه‌های مذهبی با پافشاری این‌که همۀ برنامه‌های آموزشی، حق و امتیاز انحصاری آن‌ها است، مانع وحشتناکی بر سر راه توسعۀ آموزش و اشاعۀ دانش در میان هم‌کیشان مسلمانِ خود ایجاد کرده بودند(گریگوریان، ۱۳۸۹: ۲۱۱). اما نقش ثانوی این نهادها برای بقای نظام سیاسی و ابقای حیات اجتماعی و سیاسی نظام‌های خودکامه حیاتی بوده و در زنده‌گی سیاسی افراد، اجتماع و دولت قابل شناسایی می‌باشد، چنان‌که آقای سجادی از آن چنین یاد کرده است: «پیوند میان مذهب و قبیله یگانه منشای استمرار این نوع نظام‌های سیاسی به‌شمار می‌رود(سجادی، ۱۳۹۱: ۱۳۰). این موضوع تمامی مولفه‌های همگرایی و هم‌سویی میان مذهب و قدرت سیاسی را نشان می‌دهد. روحانیت تا دهۀ (۱۳۴۰ هـ ش) مشی کاملاً محافظه‌کارانه و سنت‌گرایانه داشت و خواسته‌های آن از دولت، هیچ‌گاه از سطح اجرای شریعت فراتر نرفت. از این‌رو، همواره در تفاهم با نظام سلطنتی قرار گرفته و حامی آن شناخته شده است. شاهان نیز در کسب و حفظ مشروعیتِ خویش به روحانیت و قبایل متکی بوده، خود را از هر نوع مسوولیت‌شناسی سیاسی و فکری برای تغییر و تحولات اجتماعی بی‌نیاز می‌پنداشت. صرف به یک سلسله اعمال ظاهری مبادرت می‌ورزید، روحانیت تاج سلطنت بر سر شاهان می‌گذاشت و خطبه به ‌‌نامِ آنان می‌خواند و برای آنان دعا می‌نمود. (بنگرید به: عارفی، ۱۳۹۳: ۱۲۳)