موضوع بدن و مهارت‌ها و روش‌های استفاده از آن، از قدیمی‌ترین حوزه‌هایی‌ست که انسان‌شناسان به آن پرداخته‌اند. از زمانی که رسالۀ مارسل موس با عنوان «فنون کالبدی» به انتشار رسید، تا امروز و از خلالِ آثار انسان‌شناسان دیگر فرانسوی، از جمله لوبروتون، می‌توان تمایل به درک کالبد به مثابۀ حاملِ بیولوژیکِ هویت فرهنگی فرد و از خلال فرد، جامعه را تشخیص داد. با وصف این، آن‌چه در طول سال‌های اخیر از خلال فرایندهای چندسویۀ جهانی‌شدن و از جمله از طریق چرخش بی‌پایانِ تصاویر در شبکه (انترنت، ماهواره‌ها و مطبوعات) حایز اهمیت است، این‌که: بدن هرچه بیشتر از آن‌که صرفاً حامل بیولوژیک فرهنگ از طریق مهارت‌های زنده‌گی روزمره (کار کردن، نشستن، خوابیدن، راه رفتن و…) باشد، در عین حفظ کردن این جنبه از خود، در حال تبدیل شدن به یک ابزار استراتژیک نیز هست. البته شاید بهتر می‌بود می‌گفتیم: استراتژیک و تاکتیک. اما دربارۀ استفادۀ تاکتیکی از بدن، بسیار بحث شده است و شاید تنها بتوان برای اشاره به مفهوم «صحنه‌پردازی روزمرگی» یا «ایدیولوژی روزمرگی» یعنی دو نظریه از میان نظریه‌های متعدد که به ترتیب به‌وسیلۀ ایروینگ گافمن، جامعه‌شناس امریکایی و هانری لوفبور، فیلسوف فرانسوی، مطرح شده‌اند، در این زمینه و به مابه‌ازاهای فضایی این نظریه‌ها در زمینۀ فضا، آن‌گونه که در نظریه‌های معماری از لوکوربوزیه تا ایموس راپاپورت شاهد آن‌ها بوده‌ایم، اکتفا کرد. اما دربارۀ استراتژی‌های استفاده از بدن کمتر می‌توان رویکردهای نظری مورد اجماعی یافت؛ زیرا بحث از خلال مجموع مباحث جهانی‌شدن تنها در آغاز خود است و به‌طور کلی هم از آنچه «روش‌شناسان مردمی» مثل گارفینکل مطرح می‌کنند، متفاوت است و هم با آنچه اندیشمندانی که در تداوم مطالعات فرهنگی بیرمنگام، قرار گرفته‌اند همچون ادوارد هال و مفهوم «فاصله» در نزد او. در واقع استراتژی کالبدی را باید عمدتاً از خلال رابطه‌یی درازمدت‌تر از روابط تاکتیکی با کالبد جست که هرچند ممکن است از همان ابزارها (نظیر آرایش، پوشش، تغییرات اندامی و جسمانی…) استفاده کند، اما این کار را در منطقی بسیار عمیق‌تر و چشم‌اندازهایی بسیار انسجام‌یافته‌تر (هرچند احتمالاً ناخودآگاه) انجام می‌دهد که هدف از آن‌ها یا مثبت هستند و یا منفی: یا ایجاد، تقویت، تداوم بخشیدن، گسترش و انتقال یک هویت یا یک مجموعۀ هویتی و یا تخریب، تضعیف، ممنوعیت، تقلیل و مانع شدن از انتقال چنین هویتی.
نتیجه آن است که در استراتژی کالبدی، کالبد تنها در رابطه با خود قرار نمی‌گیرد، بلکه از کلیشه‌های از پیش ساخته شده‌یی حرکت می‌کند که خود می‌توانند در فرایندهای مختلفی شکل گرفته باشند. اگر خواسته باشیم موضوع را در شکل حاد و مبالغه‌آمیز آن مطرح کنیم، می‌بینیم که یکسان‌شدن پوششی در یک جامعه یا یک نهاد مشخص (مثلاً در ارتش) در خدمت آن است که نه فقط هویت‌های فردی پراکنده را در یک تجمع و موقعیتِ یکپارچه (لااقل نسبی) قرار دهد، بلکه استراتژی مشابهی نظیر این کار در سطح جامعه نیز انجام می‌گیرد که کاملاً با نظریۀ فوکویی قدرت و کنترل کالبدی برای ایجاد کنترل اجتماعی انطباق دارد. برای مثال آنچه در چین کمونیست یا در دورۀ حکومت خمرهای سرخ در کامبوج انجام شد و همه وادار به پوشیدن لباس‌های یکسان شدند از یک‌سو، و آنچه در همین دوران منتها به صورتی انعطاف‌پذیرتر، عمیق‌تر، ظریف‌تر و زیرکانه‌تر و به خصوص درونی شده‌تر در کشورهای غربی انجام گرفت، یعنی ایجاد نوعی لباس متحدالشکل در پهنه‌های بزرگی از جامعه و حوزه‌های بزرگی از کار، هر دو گویای تمایل‌های مشابه به کنترل اجتماعی جامعه از طریق یک ایدیولوژی صوری بودند که لبته عمر هر دوی آن‌ها نیز به سر آمد.
امروز نیز استفاده از استراتژی‌های کالبدی را می‌توان در شکل پیچیده‌یی تقریباً در تمام فرهنگ‌ها مشاهده کرد. هرچند که ورود هرچه بیشتر عنصر ایدیولوژیک (در مفهوم سازوکارهای قدرت) در آن‌ها می‌تواند داده‌ها را به‌کلی تغییر دهد و این مبحث دیگری را برای ما می‌گشاید. اما در این‌جا به گفتن همین بسنده می‌کنیم که قدرت ایدیولوژیک از خلال ابزارهای الزام‌آور سبب دو گونه تأثیرگذاری بر استراتژی‌های کالبدی می‌شود که می‌توان آن‌ها را زیر دو عنوان کلی طبقه‌بندی کرد: از یک‌سو، دنباله‌روی یا هم‌شکل‌گرایی (conformism) و از سوی دیگر مقاومت (resistance) . در هر یک از این دو گرایش سوژه چه در قالب فردی و چه به مثابۀ جزیی از یک جماعت(community)به دلیل واکنشی مثبت یا اطاعـت (مورد اول) یا منفی؛ شورش (مورد دوم) از ایدیولوژی قدرت غالب استراتژی کالبدی خود را تعیین می‌کند.
پرسش نهایی که در این‌جا صرفاً به صورت اشاره‌یی کوتاه به آن پاسخ می‌دهیم و پاسخ مفصل به آن را به فرصتی دیگر وامی‌گذاریم آن است که آیا در شرایط چندسویه‌گی‌های پیچیدۀ ناشی از فرایندهای بی‌شمار جریان یافته در روند جهانی شدن، اصولاً چنین شکلی از کنترل‌ها امکان‌پذیر است یا نه. برای پاسخ به این سوال باید منطق قدرت را درک کرد که یکی از ابعاد آن تفاوتی اساسی است که این منطق با مفهوم زمان دارد. رابطۀ این منطق با زمان و با مفهوم عام‌تر تاریخ، رابطه‌یی عمدتا اسطوره‌یی است و نه رابطه‌یی واقعی و کالبدی (ولو در ترکیبی از مادیت و ذهنیت) به گونه‌یی که ما در افراد حقیقی در جامعه می‌بینیم. قدرت خاصیت «خودشیفته‌گی» دارد و بنابراین می‌تواند با استفاده از ابزارهایی که پایه و اساس آن‌ها صرفاً یک «زور فیزیکی» است، به برساخت‌هایی(construction) دست بیابد که در روند اسطوره‌یی شدن خود، منشای خویش را (یعنی زور را) حذف کرده و در یک رابطۀ زبان آفرینشی(glottogensis) قرار می‌گیرند، به گونه‌یی که به واژگان همان قدرتی را می‌دهند که باید در پدیده‌های فیزیکی وجود داشته باشد و این قدرت ذاتاً قدرتی «افسون‌کننده» دارد که تأثیر اصلی آن به مثابۀ تأثیری که درازمدت فرض می‌شود، تنها بر خود کسانی‌ست که آن را آفریده‌اند. بدین ترتیب است که استراتژی کالبدی به موضوعی سیاسی تبدیل می‌شود و این تصور به وجود می‌آید که چنانچه بتوان شکل‌ها را کنترل کرد، می‌توان محتوای آن‌ها را نه فقط در کوتاه، بلکه در درازمدت نیز کنترل کرد و حتا به طور دایم تغییر داد. درحالی‌که آنچه در عمل اتفاق می‌افتد دقیقاً عکس این است؛ یعنی محتواها، شکل‌ها را «دستکاری» کرده و در نهایت از آن‌ها همان چیزی را می‌سازند که نطام اجتماعی می‌خواهد. این معنای دقیقی است که در روند استراتژی‌های کالبدی در سطح یک جامعه اتفاق می‌افتد و برای کالبد، جنبه‌یی بیولوژیکی – فرهنگی دارد؛ یعنی هویت آن را در روند تنها زمان واقعی (یعنی زمان روزمرگی) و تنها مکان واقعی (یعنی فضای روزمرگی) که غیرقابل ایدیولوژیزه شدن هستند، تولید و بازتولید می‌کند.