بخش پنجم و پایانی/

حکیم، هیچ فعلی را جز به حکمت و هدف انجام نمی‌دهد. فعل بی‌هدف نادانی و بیهودگی است. صاحب حکمت وقتی دست به کاری می‌زند، از دو حالت بیرون نیست؛ یا به خود سود می‌رساند یا به دیگری. چون خداوند از حصول سود منزه است، مشخص می‌شود که سود فعل او به دیگری می‌رسد. بنابراین، فعل خدا از صلاح و مصحلت عاری نیست. برپایۀ این استدلال، خدا حکیم است و حکیم افعالش در کمال احکام و اتقان است و کار گزافی نمی‌کند، لازم است که در فعلش هدفی داشته باشد و صلاحی قصد کند و خیری اراده. حکمت در آفرینش جهان آشکار است و می‌توان در واقعیت و نصوص منقول دربارۀ آن تأمل کرد. عقل گواهی می‌دهد که حکمت در آفرینش جهان اظهار آیاتی است که به واسطه آن به وحدانیت خدا استدلال می‌شود و شناخت او حاصل می‌گردد. در نتیجه، بنده خدا را می‌شناسد، می‌پرستد، و سزاوار ثواب ابدی می‌گردد.
معتزله در قول به تعلیل افعال الهی به علت و غرض و غایت اجماع دارند ولی در شمار این افعال اختلاف نظر دارند. ابوهذیل علاف می‌گوید که خداوند آفریده‌گان را به علتی آفرید و علت، آفرینش است و آفرینش همان اراده و قول است. خداوند آفریده‌گان را برای سود آنان آفرید و اگر وجه سود آفریده‌گان در میان نباشد، آفرینش بیهوده است؛ زیرا اگر کسی چیزی بیافریند که نه به خود سودی‌آورد و نه زیانی را از آفریده‌اش بردارد و سود و زیانی به دیگری رساند، کار بیهوده کرده است. نظام می‌گوید که خداوند به علت سود، آفریده‌گان را آفرید و علت یعنی هدفی که در آفرینش خدا برای سود بنده‌گان اراده کرده است.
اصلاح‌گران دینی با توجه به ارزش هدف‌مندی که در برگیرندۀ مصلحت بنده‌گان است، به این بحث توجه کردند. و از جمله می‌توان به امام محمد عبده اشاره کرد که در «رساله التوحید» به این بحث می‌پردازد. او نخست، هدف‌مندی را به علم و ارادۀ مختار الهی ارجاع می‌دهد که هیچ چیزی بر آن واجب نیست؛ سپس هر دو دیدگاه انکار علت و غرض و غایت اهل سنت، و اثبات آن به واسطۀ معتزله را رد می‌کند و می‌افزاید: «می‌خواهیم به این سخنان آشفته و درهم توجه کنیم که می‌گویند به خداوند رعایت مصلحت در افعالش و تحقق وعید بر بنده‌گانی که از حدود او تجاوز کرده اند، واجب است و اعمال خدا معلول علل و اغراض است. گروهی در وجوب چندان گزافه‌گویی کردند که بیننده‌یی در ادعاهای بی‌پایۀ اینان گمان می‌برد که این گروه دشمن خدا هستند و خداوند یکی از مکلفان است و او باید بکوشد که حقوقی که بر دوش اوست، ادا کند و به واجباتی که بر عهده او است، عمل کند. گروه دیگر در نفی تعلیل افعال الهی چندان غلو کردند که متأمل در سخنان آنها می‌پندارد، آنها جز به سخنی که پشت و رو ندارد، رضایت نمی‌دهند؛ سخنی که دیروز آن را نقض کردند، امروز ابرام می‌کنند و سخنی که فردا بیان می‌کنند، امروز آن را نقض می‌کنند؛ یا غافل هستند؛ یا پیامد عمل شان را در نمی‌یابند… خداوند احکم الحاکمین و اصدق القائلین است و جبروت الهی و پاکی دینش بزرگتر و بلندتر از همه این سخنان است.» سخن محمد عبده به اینجا می‌رسد که اثبات می‌کند افعال الهی خالی از حکمت نیست. حکمت در عملی است که لازم است نظامی را حفظ کند یا فساد خاص یا عامی را رفع و دفع کند. آفرینش الهی که همه چیز را به استواری و زیبایی آفریده است، پُر از انواع حکمت است. خداوند حکمت را اراده می‌کند و آن تابع فعل الهی است. حکمت در افعال خدا واجب است و این تابع وجود کمال علم و ارادۀ اوست.
به رغم تلاش محمد عبده در جمع میان دو رأی متعارض، اکنون اما بهتر است که امت اسلامی رأی معتزله را برگیرد که اثبات علت و غایت و غرض است تا از بی‌برنامگی، پراکنده‌گی و تردید خود بکاهد. نبود برنامه‌ریزی در زنده‌گی عام مسلمانان ممکن است در عدم تأکید و توجه به هدف و هدف‌مندی در حاکمیت اندیشۀ اشعری بر فرهنگ ملی ما و سیاست‌گذاری آن بر رفتار همۀ مسلمانان ریشه داشته باشد.
چهارم: آلام و اعواض
قاعدۀ استحقاق و عوض، قاعدۀ خالص اعتزالی است که معتزلیان به تفصیل در باب آن داد سخن داده اند و اشاعره به انکار و رد آن بسنده کرده اند. معتزله می‌گوید که هدف از تکلیف، دادن عوض بر پایۀ استحقاق تعظیم است؛ زیرا بدون استحقاق، تعظیم قبیح است؛ اما اشاعره این قول را به دلیل ابتنای افعال خداوند بر حُسن و قبح رد کرده اند. افزون بر آن، تفضل بدون استحقاق به کسی قبیح است که سود و زبان به او تصور می‌شود؛ در حالی که این تصور از خداوند محال است. از نظر اشاعره دردها از جانب غیر خدا رُخ نمی‌دهد. اگر دردها از فعل خداوند سر بزند همه نیکو و درست است؛ چه الم ابتدایی باشد؛ چه المی که پس از فعل می‌آید و موسوم به جزا است. اشعریان، به اثبات درستی و نیکویی دردها، استحقاق پیشین و لزوم دادن عوض نیاز ندارند؛ بلکه از دید آنان، هرچه آن خسرو کند، شیرین بود؛ نه اعتراضی بر آن می‌رود و نه توجیه‌پذیر است.
در حقیقت، این موقف اشعری، آدمی را به تقبل درد بی‌علت و بی‌سبب فرا می‌خواند و خداوند را علت دردهای بشر می‌داند و از اسباب حقیقی دردها در جهان غفلت می‌ورزد. در واقع، این دیدگاه جبرگرایان با اشاعره اختلاف چندانی ندارد که می‌گوید: حُسن و قبح به اعتبار فاعل آنها است؛ اگر فاعل آن ذات قدیم باشد، دردها درست و خوب هستند؛ چه دردها ستم‌گرانه باشند؛ چه دردهای اعتباری و اگر فاعل دردها انسان باشد، بد و نادرست هستند. پس خداوند مالک همه چیز است و حق دارد آن گونه که می‌خواهد در ملکش تصرف کند.
دوگانه باوران می‌گویند که دردها ستم‌گرانه هستند و در ذات خود زشت و ناپسندند و از خدای شر و نه خدای خیر صادر می‌شوند. پس همۀ دردها بد و نادرست و همۀ لذات خوب و درست اند و هر دو از یک فاعل نمی‌آیند.
همچنین بکریه، پیروان بکر خواهرزادۀ عبدالواحد بن یزید بدین باور اند که حیوانات و کودکان به هیچ وجه درد نمی‌بینند. اشاعره با اثبات نسبیت حُسن و قبح و تغییر آن به نسبت فرد و زمان و وجه می‌کوشند تا دیدگاه‌های دوگانه باوران و بکریه را رد کنند. این در واقع نفی مطلق ارادۀ الهی و نفی سنجه‌های سود و زیان و موضوعیت آنهاست.
گروهی از غالیان شیعه که معتقد به تناسخ هستند بدین باور اند که حیوانات دردمند می‌شوند؛ زیرا ارواح حیوانات پیش از این در قالب آدمیان بوده است و بر اثر گناه از آن جدا شده و در قالب حیوانی در آمده، تعذیب می‌شوند و چون به تمام و کمال عقاب شوند دوباره به قالب آدمی بر می‌گردند. از دیدگاه آنان، خداوند جز به استحقاق قبلی، آلام ابتدایی نمی‌کند. حیوانات مکلف اند، اما در اینکه تکلیف از کجا آید اختلاف کرده اند؛ برخی باورمند هستند که تکلیف از اصل روح می‌آید و برخی دیگر آن را به آغاز فطرت پیوند می‌زنند. غالیان آنان، حشر و نشر و رستاخیز را انکار کردند و ثواب و عقاب را در دنیا و به واسطۀ تغییر پی در پی قالب‌ها می‌دانند.
اما معتزلیان می‌گویند، دردهایی که به کودکان و جانوران می‌رسد بنابر چند وجه درست است؛ یا دردهایی است که پیش از آن مستحق آن بوده اند؛ یا دردهایی که حاملان آن سود بیشتر از آن به دست می‌آورند؛ یا دردهایی است که خطری بزرگتر از خود را دفع می‌کنند. معتزلیان دربارۀ اینکه دردها چگونه خوب و موجه می‌شوند، متفق القول اند که دردی درست و خوب است که کسی با اعتقاد راسخ یا ظن غالب و بر پایۀ عادات مردم دردی را به جهت منفعت بیشتر متحمل شود. با صرف‌نظر از صحت و سقم این سخن، شاهد را نمی‌توان از شاهد قیاس کرد. رنجاندن کودکان و جانوران شاهدی است که به شاهد دیگر که رنجاندن انسان است، قیاس نمی‌شود. ممکن است درد و رنج آدمیان به کودکان و جانوران برسد؛ با وجود این هر چیزی که خارج از تجربۀ انسانی باشد، شناخت آن جز به قیاس ممکن نیست.
مذاهب کلامی در بحث عوض نیز اختلاف نظر دارند. از دیدگاه اشاعره، دادن عوض لزومی ندارد؛ زیرا از خداوند فعل قبیحی سر نمی‌زند. همچنین خداوند چنانکه قادر به دادن عوض است، قادر به تفضل است؛ پس دلیلی ندارد که درد را مقدم کند و پس از آن عوض را آورد، در حالی که می‌تواند سرراست تفضل کند. غالب اوقات آدمی تحمل درد و رنجی که از انسان دیگری به او می‌رسد و در مقابل آن عوض می‌دهد، رد می‌کند و نمی‌پذیرد.
اهل تناسخ می‌گویند، ایلام(درد دادن) ابتدایی بدون دادن عوض، نادرست است و عوض دادن با وجود قدرت به تفضل به میزان عوض یا چند برابر آن، درست نیست. اما معتزله می‌گوید، با دادن عوضِ نعمتِ برتر، درد را از ستم‌گرانه بودن بیرون می‌کند. نزد ابوعلی جبایی، دردی که از جانب خدا می‌رسد، به مجرد دادن عوض درست و نیکو است؛ زیرا با دادن عوض، تفضل و الم ابتدایی روا نیست؛ اما از دیدگاه ابوهاشم جبایی دردمند کردن و رنجاندن باید هدف دیگری که اعتبار است نیز داشته باشد. این دیدگاه را قاضی عبدالجبار می‌پذیرد و می‌کوشد که آن را موجه کند. عباد صمیری به این باور است که دردها و رنج‌ها با محض وجود اعتبار و بدون تعیین عوض درست و نیکوست و در توجیه آن بر دو شبهه اعتماد می‌کند: شبهه اول، انسان به نفس عملش شایسته ثواب یا دادن عوض می‌شود؛ پس جایز نیست که ایلام از جانب خدا مستحق عوض باشد. شبه دوم، اگر دردمند کردن در برابر دادن عوض درست باشد؛ پس دردمند کردن انسانی، انسانی دیگر را در برابر دادن عوض نیز درست است. قاضی عبدالجبار به تفصیل در باب احکام عوض سخن می‌گوید. عوض عبارت است از هر منفعتی که بر پایۀ استحقاق دردمند است؛ بی آنکه در آن منفعت بزرگداشت و بزرگ کردن دردمند باشد. درست نیست که خداوند، انسان را بدون خشنودی او از اعتبار (مصلحت و رأی درد) درد و رنج بدهد. به دنبال این، ابوهاشم باور دارد که دردمند به گونۀ دایم شایستۀ کسب عوض نیست؛ اما از نظرگاه ابوعلی، ابوهذیل، برخی از بغدادی‌ها و صاحب «الکافی» دردمند مستحق است که دایماً کسب عوض کند؛ اما قول درست‌تر آن است که عوض دایمی نیست؛ زیرا دادن عوض پیشامد غیر منتظر است. برخی از ملحدان شبهه‌یی در کسب عوض وارد کرده، می‌گویند که عوض از جنس منافع دنیوی است که به انسان می‌رسد؛ در حالی که لازم نیست این عوض از جنس درد آدمی باشد. مستحق عوض اگر مکلف و از اهل ثواب باشد، خداوند عوض را به تمام و کمال و به تفاریق در اوقات مختلف به او می‌دهد و اگر دردمند، مکلف یا غیر مکلف مستحق کسب عوض از غیر خدا باشد، در این صورت خداوند از آن دیگری می‌گیرد و به مستحق عوض باز می‌دهد. اما اگر مستحق عوض، مکلف و از اهل عقاب باشد و مستحق کسب عوض از جانب خدا باشد، خداوند در دنیا و آخرت پیش و پس از ورود به جهنم عوض او را می‌دهد. اگر دردمند مستحق کسب عوض به غیر از خدا باشد، خداونداز آن دیگری می‌گیرد و به تمام و کمال به مستحق باز می‌دهد.
در حقیقت، تمام این موارد تلاشی برای درک درد و رنج‌های آدمیان جهت تحقق قدر مقدور عدل در دنیا و آخرت است؛ این مهم بر اساس قیاس غایب بر شاهد است که شالوده اندیشۀ دینی را شکل می‌دهد.
در پایان می‌توان موارد زیر را در موضوع «عقل و نقل» مطابق آنچه عالمان علم کلام عرضه کرده اند، استنتاج کرد:
یکم. اهمیت عقل در علم کلام و ضرورت ابتنای نقل بر عقل است. عقل پایه و اساس نقل است. نقلِ بی‌عقل، مجرد ظن است که به ساحت یقین نمی‌رسد. نقل خود سخن نمی‌گوید و خود را جز از خلال ذهن انسانی عرضه نمی‌دارد. نقل به تنهایی چیزی را اثبات نمی‌کند و قال الله و قال الرسول بدون عقل حجت به‌شمار نمی‌آید.
دوم. اهمیت عقل در موضوع عدل است. عدل نزد معتزله شامل دو موضوع می‌شود: آزادی افعال آدمی و حُسن و قبح. آزادی انسان جز با عقل و تمییز خیر و شر ممکن نیست. بر این اساس، عقل، آزادی را ممکن می‌سازد.
سوم. اهمیت موضوع ستم و درد و رغبت آدمی به زنده‌گی در جهانی است که قاعدۀ استحقاق و صلاح و اصلح در آن حاکم باشد. بر پایۀ نظریۀ غایت و غرض، انسان می‌تواند در زنده‌گی، اندیشه و هدف خود را تطبیق کند؛ به جای آنکه در جهانی زنده‌گی کند که بیهوده‌گی، هرج و مرج، آشوب و پراکنده‌گی و تناقض حکمفرما باشد.
چهارم. اهمیت قیاس غائب بر شاهد به عنوان مصدر اندیشۀ دینی و الهی است. انسان به معرفت دست نمی‌یابد مگر از راه تجربه‌های خاص خود از خلال آنچه در دنیا مشاهده می‌کند؛ پس اگر خود را در برابر موضوعات متعالی بیابد به جز تصور مطابق معرفت تجربی‌اش برای شناخت آنها چیز دیگری به کف ندارد.
پنجم. گرایش به تنزیه و تألیه متکلم را وا می‌دارد که هدف را فراموش کند؛ هدف، دفاع از حقوق الله به میزان دفاع از حقوق الناس نیست؛ خداوند از جهانیان بی‌نیاز است؛ اما آدمیان به هر چیزی نیاز دارند. بنابراین، نمی‌توان حقوق انسان را از بهر حقوق خدا قربانی کرد. خداوند خود با فروفرستادن وحی می‌خواهد حقوق انسان را تثبیت کند.
ششم. اکنون لازم است که در مصلحت مسلمانان نظر کنیم و بدانیم که نظریات کدام یک از مذاهب کلامی خواسته‌ها و نیازهای آنان را تحقق می‌بخشد. بنابراین، اثبات هدف و هدف‌مندی به آدمیان سود می‌رساند و آنان را از مخاطر بیهوده‌گی و بی‌هدفی دور می‌کند؛ گاهی دفع درد بهتر از قبول عوض است.