بخش چهارم و پایانی/

روی هم رفته آیاتی چون «واعتصموا بحبل الله جمیعا ولاتفرقوا»، احادیثی چون «لاتجتمع امتی علی الضلاله» و اقدام عملی یاران پیامبر اکرم دلایل نقلی و منصوصی اند برای حجیت اجماع که بعداً خود اجماع به نوبۀ خود دلیلی می‌شود بر لزوم برپایی یک نظام سیاسی میان مسلمانان. به گفتۀ حسن عباس حسن، ظهور اجماع در قطعۀ از تاریخ اسلام رخ داده و از آن وقت به بعد همیشه به عنوان یک منبع غیرقابل انکار مورد توجه بوده است. با آنکه بعداً در غرب اجماع یا اتفاق نخبه‌گان گاهی به عنوان یک منبع برای قانون مطرح گردیده اما در اسلام این واقعیت پیش از غرب رخ داده و اهمیت اتفاق نخبه‌گان یا همۀ مردم از اهمیت بالایی برخوردار شده است.
دو، شورا. اصل مهم دیگری که در لزوم تأسیس و کارکرد یک نظام سیاسی در اسلام مورد توجه بوده، شورا است. اصل شورا در نظریات معاصر اندیشۀ سیاسی در اسلام نخستین و مهمترین اصل برای حکم برپایی یک نظام سیاسی در اسلام می‌باشد. شورا تبادل افکار و آرا به منظور اتخاذ تصمیم درست در مسایل اساسی جامعۀ اسلامی دانسته می‌شود. باید گفت که حکم یا نص شرعی واضحی وجود ندارد که نشان دهد شورا اساس تصمیم‌گیری سیاسی می‌باشد اما واژۀ «امر» در آیتی از قرآن‌کریم که فرموده «وامرهم شوری بینهم» آشکارا نشان‌دهندۀ موارد مهم و سرنوشت‌ساز است که مسایل حکومتی از مهمترین موارد مهم حیات اجتماعی مسلمانان شناخته می‌شود. برخی از فقهای قدیم اهل سنت مانند شافعی قایل به غیرالزامی بودن برایند شورا بر حاکم اسلامی بوده است و این قضیه شاید به جای اینکه دلایل تجربی و عینی داشته باشد از تفاسیر نظری نصوص اسلامی به‌دست آمده است اما اکثر فقهای معاصر و برخی فقهای قدیم اهل سنت قایل به الزامیت برایند شورا برحکومت اسلامی اند و این نظریه باعث می‌شود که تعریف مشخصی از اعضا، شرایط عضویت و معیارهای عضویت اهل شورا به‌دست داده شود تا اینکه حاکم بتواند به ساده‌گی از مزایای تصامیم و مشوره‌های آنها برخوردار گردد.

ج، پایه‌های ارزشی و عملی نظریه سیاسی اهل سنت
خلافت و عدالت یاران پیامبر اکرم پایه‌های ارزشی نظام سیاسی اسلام نزد اهل سنت محسوب می‌گردد. به گفتۀ ضیاءالدین الرئیس خلافت حکومت مبتنی بر قانون اساسی است و خلیفه کسی نیست جز یکی از مومنان که در تمام حقوق و واجبات خود مانند سایر مسلمان‌ها می‌باشد و هیچ‌گاهی مانند پادشاهان مطلقه مافوق قانون یا شریعت نیست و از طریق بیعت و احراز شرایط خلافت این قدرت را به‌دست می‌آورد تا اینکه به نماینده‌گی از امت، مردم را رهبری کند. بنابر دیدگاه قدیم اندیشمندان اهل سنت مرز اقتدار خلیفه همان دارالاسلام است که در برابر آن دارالکفر و یا دارالحرب قرار می‌گیرد. این توضیح نشان می‌دهد که دیدگاه قدیم اهل سنت جهان را به دو اردوگاه یعنی اردوگاه مسلمانان و اردوگاه کفار تقسیم می‌کند و بنابر همین ملحوظ مرزهای دولت اسلامی کلیه سرزمین‌ها و مناطقی است که مسلمانان در آن زنده‌گی می‌کند؛ اما بنابر دیدگاه خلافت جدید مرزهای دولت اسلامی و نهادگرایی در دولت اسلامی تغییر می‌کند و بنا به گفتۀ رشید رضا می‌توان به مشروعیت دولت‌های اسلامی قایل شد و اساساً به صورت مردم‌سالارانه نهادهای دولتی را شکل داد.

بحث پنجم، مبانی نظری فقه سیاسی احناف
قبلاً گفته شد که چندان تفاوتی میان مذاهب فقهی اهل سنت در دلایل و اصول نظری برپایی نظام سیاسی دیده نمی‌شود. این مسأله در کنار دلایل دیگر دو دلیل عمده دارد؛ یک، نفس برپایی یک نظام سیاسی با توجه به واقعیت تاریخی قضیه (شکل‌گیری خلافت راشده) یک مسأله مورد قبول برای تمام مجتهدین اهل سنت بوده است که غالباً اندک تفاوتی در این باب اگر پیش هم آمده مربوط به ارزیابی دوبارۀ آن واقعیت تاریخی بوده است. نظام حاکم بر جامعۀ عصر فقها مبتنی بر وراثت اجازۀ پردازش آزادانه به مسایل سیاسی را نمی‌داده است. دو، فقه سیاسی به صورت منسجم محصول عصرجدید است و در گذشته معمولاً مسایل سیاسی در حوزۀ کلام قابل بررسی بوده که فقط دارای جنبه‌های نظری می‌توانسته باشد. روی همین ملحوظ نمی‌توانیم شاهد مباحث گستردۀ پیرامون مسایل سیاسی توسط فقهای قدیم باشیم در مقایسه با مسایل دیگری فقهی مانند قضایای مدنی و جزایی. باتوجه به آنچه در فوق گفته شد می‌توان ویژه‌گی‌های دیدگاه هر یکی از مذاهب فقهی اهل سنت و به‌ویژه احناف را از بررسی مبانی فقهی – کلامی شان به‌دست آورد که این مبانی می‌تواند امروز نیز باز مطالعه گردد تا اینکه با توجه به آنها راهکارهای فقهی خاصی در حوزۀ سیاست شکل گیرد. مبانی نظری فقه سیاسی احناف ارزش‌های ویژه‌یی اند که زمینۀ پردازش فقه حنفی را به قضایای سیاسی تشکیل می‌دهد. اگرچه در اکثر مبانی همانطوری که گفته شد تفاوتی میان فقه حنفی و سایر مذاهب اهل سنت دیده نمی‌شود، اما برخی مبانی خاص فقه حنفی قرارذیل است:
الف، مبانی کلامی
یک، در فقه حنفی حاکمیت به صورت کلامی آن از آن الله شناخته می‌شود. بنابر دیدگاه امام ابوحنیفه در قدم نخست احکام شرعی از کتاب خدا و در قدم دوم از سنت پیامبر او و بعداً از سیره و روش یکی یا مجموعۀ از یاران پیامبر اکرم انتخاب می‌گردد، اما از آن به بعد در اجتهاد و استنباط یک حکم دست مجتهد باز می‌باشد که چگونه و با چه روش‌های احکام عملی را به‌دست دهد.
دو، استیلاء به قدرت از طریق زور یا در اصطلاح امروزی همان کودتا مشروعیت ندارد. برخی فقها استیلاء به قدرت را از طریق زور که بعداً توسط بیعت چه به صورت واقعی و یا نمایشی انجام شده باشد، مشروعیت می‌دهند که اغلب امرای اموی و عباسی از همین روش استفاده نموده اند؛ اما همان گونه که کردری در مناقب امام ابوحنیفه نقل می‌کند نزد او هیچ‌گاهی به‌دست گرفتن قدرت از طریق زور مشروعیت‌آور نیست چه بیعتی بعداً انجام شود و یا اینکه انجام نگردد.
سه، در کنار عدم مشروعیت نظام تغلب یا همان به زور گرفتن قدرت، به‌دست آوردن قدرت از طریق نظام ایراث یا سیستم موروثی نیز مشروعیت ندارد. بنابر دیدگاه امام ابوحنیفه تکیه بر نظام موروثی شرایط استحقاق رهبری را نابود و بی‌معنا می‌سازد در حالی که احراز این شرایط برای زعیم سیاسی در اسلام بالاتفاق لازمی دانسته می‌شود. نخستین استدلال امام ابوحنیفه نحوۀ به قدرت رسیدن خلفای راشدین نشان می‌دهد که باید مردم چه به صورت مستقیم و یا نماینده‌گی در تعین زعیم سیاسی نقش داشته باشند و میراثی‌سازی انتقال قدرت این نقش را نمادین و یا بی‌اثر می‌گرداند. قاعدۀ فقهی نیز همین است که شرایط یک امر واجبی به‌دست دادن آن امر را در صورت فقدان شرایط متذکره نامشروع می‌گرداند.
چهار، نکتۀ دیگر قیام علیه حاکمیت استبدادی است. با وجودی که اکثر فقهای اهل سنت قیام علیه حاکمیت‌های استبدادی را نامشروع می‌دانست، امام ابوحنیفه این قیام را جایز می‌دانست. دلیل سادۀ وی این بود که اگر یک حاکمیت به دلیل نداشتن شرایط مشروعیت از مشروعیت بازمانده باشد و استبدادی تلقی گردد برداشتن یک امر نامشروع نه تنها که جایز است بلکه لازمی نیز است. برای اینکه این مجوز بهانه‌یی برای تمام گروه‌های جنگی به‌خاطر بیرون کردن قدرت از دست یک حکومت بالفعل نگردد، او جواز قیام علیه حاکمیت استبدادی را مشروط به نابود نشدن زیربناهای دولت و موفقیت‌آمیز بودن قیام می‌داند. به این معنا که نباید به دلیل صرف وجود استبداد علیه یک نظام قیام کرد بلکه باید در قدم نخست مطمین بود که این قیام به رفع استبداد می‌انجامد یعنی که موفقیت‌آمیز می‌باشد و دوم اینکه تمامیت نظام آسیب نمی‌بیند برای اینکه نفس وجود یک نظام سیاسی بهتر است از فقدان آن و هرج‌ومرج در جامعه. بنا به فرمودۀ امام ابوحنیفه اطاعت از نظام استبدادی مشروع نیست به دلیل اینکه خلیفۀ اول حضرت ابوبکر صدیق اطاعت از خود را موقوف به اطاعت خود از الله و رسول وی ساخت که این امر نشان‌دهندۀ اطاعت مشروع از حکومت است نه اطاعت مطلق با صرف حاکمیت آن.

ب، مبانی حقوقی (فقهی).
یک، نخستین مبنای حقوقی نظریه سیاسی امام ابوحنیفه قول وی به برابری حقوق اساسی شهروندان می‌باشد. بنابر دیدگاه موجود در فقه حنفی، شهروندان به دلیل برابری‌شان در ارزش حیات انسانی دارای حقوق اساسی برابر می‌باشند. به همین ملحوظ در فقه حنفی قصاص یک مسلمان در برابر قتل یک ذمی برابر است با قصاص یک ذمی در برابر قتل یک مسلمان. اساس این برابری برخاسته از ارزش حیات انسانی است که در قرآن‌کریم تحت عنوان «نفس» برای تمام انسان‌ها یک‌سان اعطا گردیده است.
دو، در شروط امامت یا همان احراز زعامت سیاسی میان مسلمانان نیز وی در دو شرط تفاوت نظرداشته است؛ اول، در مورد صحت خلافت فاسق و ظالم. در عصر امام ابوحنیفه در این مورد دو دیدگاه افراطی وجود داشت؛ یکی دیدگاه خوارج بود که امامت و خلافت فاسق و ظالم را از ریشه و ابداً نامشروع می‌دانست و دوم دیدگاه عامۀ فقهای آن عصر بود که امامت فاسق و ظالم را بعد مسلط شدن شان بر اقتدار سیاسی مشروع می‌دانست دلیل آنان هم این بود که ذی الید بودن یک زعیم قدرت سیاسی را مشروعیت بار می‌آورد. جصاص می‌گوید که فاسق نه قاضی شده می‌تواند، نه مفتی و نه حاکم و آنچه از امام ابوحنیفه در باب قبول امامت فاسق نقل گردیده، غلط است. ذهبی به نقل از امام ابوحنیفه می‌گوید که در امامت احراز صفت عدالت شرط است و هر زعیمی که در خزانۀ دولت دست برد زند و یا در امر دولت‌داری تقلب کند، عدالت وی ساقط می‌گردد که در نتیجه امامتش نیز باطل می‌شود. ناگفته نباید گذاشت که در چنین یک وضعیتی نزد امام ابوحنیفه از دست دادن فاسق شرط امامت را موجب نمی‌گردد که تمام موظفین نهاد دولتی که توسط امام یا زعیم سیاسی تعیین شده اند، مشروعیت شان و مشروعیت اجراآت شان را از دست دهند. به همین ملحوظ، نهاد دولتی تکیه‌گاه مشروعیت مامورین و اجراآت آنها قرار می‌گیرد که در این صورت، زعیم فاسق نه به عنوان رهبر به حق بلکه به عنوان رهبر بالفعل به کار خود ادامه می‌دهد و مامورین نیز فعالیت‌های شان مشروع می‌باشد.
سه، نزد امام ابوحنیفه بیت‌المال مسلمین ملکیت عامه است و تا آنجا این ملکیت عامه می‌باشد که زعیم سیاسی حق ندارد هدایای داده شده به خویش را به صورت شخصی استفاده کند چون این هدایا با فرض رهبری سیاسی او داده شده است که این رهبری به نماینده‌گی از عموم جامعه شکل گرفته است. ابن حجر نقل می‌کند که امام ابوحنیفه حتا دادن هدایا را توسط زعیم سیاسی به دیگران درست نمی‌دانست مگر اینکه قبلاً به عنوان یک صلاحیت برای زعیم سیاسی مسجل گردیده باشد.
چهار، تفکیک نظام قضایی از نظام اجرایی به صورت حقوقی محصول دیدگاه امام ابوحنیفه می‌باشد. آن‌طوری که المکی نقل می‌کند، او فرموده است: باید قضات و نزدیکترین نهاد قضایی بتواند زعیم سیاسی یا خلیفه را در صورت ارتکاب جرم به محاکمه بکشاند و احکام شرعی (قانونی) را بروی تطبیق کند. نزدیکترین نهاد قضایی به این دلیل که نباید برای محاکمۀ خلیفه یا زعیم سیاسی تکلیف و مصارف بیشتر از دیگران صورت گیرد.
پنج، نزد امام ابوحنیفه منابع عامه ملی است. یعنی منابع عامه مانند معادن، آب‌ها و دشت‌های موات ملی می‌باشد. به این معنا که با صرف آباد کردن موات توسط افراد ملکیت آن برای افراد ثابت نمی‌گردد، اما حکومت می‌تواند به گونۀ این منابع را در اختیار افراد قرار دهد بدون اینکه ذاتاً ملکیت آن به افراد انتقال یابد.
شش، آزادی رأی شاید از مشهورترین ویژه‌گی‌های فقه حنفی باشد. بنا به گفتۀ کردری اعلان خطا حاکم و اعتراض علیه حاکمیت بنابر کوتاهی‌های وی در امر حکومت‌داری یک وجیبه است در حالی که این اعتراض برخاسته از رأی افراد می‌باشد و افراد در اعلان رأی شان آزاد اند. سرخسی نقل می‌کند که امام ابوحنیفه مجازات معترضین علیه حکومت را تا زمانی که دست به اسلحه نبرده باشند، درست نمی‌دانست. از طرف دیگر، آزادی رأی در فقه امام ابوحنیفه تا حد زیادی به آزادی فردی پیوند دارد و ایشان از پیش‌قراولان حمایت از آزادی فردی در جامعه است. او برابری مرد و زن را در حق انتخاب آزادانۀ شریک زنده‌گی‌شان یک حقیقت می‌دانست و در حمایت از آزادی فردی در تمام حوزه‌های حقوقی مانند حقوق مدنی، خانواده، جزایی و مالی دیدگاه‌های صریح و مشخصی داشته است.
این مبانی می‌توانند ویژه‌گی‌های فقه سیاسی احناف را حداقل برجسته سازد و تا آنجا که باز مطالعه فقه حنفی در حوزۀ سیاسی به صورت منسجم بار دیگر صورت گیرد و تحقیق بیشتری انجام شود. امروز که نسبت به هر زمان دیگری جامعۀ ما نیازمند اعتدال، رعایت حقوق فردی و اساسی انسان‌ها، واقع‌بینی، آزادی و احترام به دیدگاه یکدیگر می‌باشد باز مطالعه ابعاد فقه حنفی یک ضرورت است.